جستاری درباره‌ی دیالکتیک سرمایه نزد اونو | توماس سکین | برگردان: مانیا بهروزی

unnamed

 

 

 
پیوستی روش‌شناسانه بر کتاب «اصول اقتصاد سیاسیِ» اونو:

جستاری درباره‌ی دیالکتیک سرمایه نزد اونو

 

توماس سکین

برگردان: مانیا بهروزی

 

یادداشت مترجم: متن پیش رو پیوستی روش‌شناسانه است که توماس سکین بر ترجمه‌ی انگلیسی اثر سترگ کوزو اونو، «اصول اقتصاد سیاسی»1، نگاشته است؛ اثری که خودِ سکین به سال ۱۹۸۰ آن را به زبان انگلیسی برگرداند. کوزو اونو، نظریه‌پرداز فقید ژاپنی بنیان‌گذار نحله‌ای جدید در پژوهش‌های مارکسی است که به ‌«مکتب اونو» شهرت یافته است و سکین یکی از شاگردان برجسته‌ی اونو و چهره‌های شاخص این مکتب است که در کنار ماکوتو ایتو و دیگران سهم مهمی در معرفی آرای بدیع اونو به فضای مارکس‌پژوهشی انگلیسی‌زبان و گسترش مضمونی آن داشته است. پیش از این، ترجمه‌ی مقاله‌ی دیگری از سکین2 در معرفی فشرده‌ی آرای اونو در تارنمای «کارگاه دیالکتیک» منتشر شده است و نیز متنی از ماکوتو ایتو3 در شرح روند تاریخی شکل‌گیری نظریات اونو و جایگاه مکتب اونو در میان گرایش‌های مارکسی کشور ژاپن، که مترجم را از ذکر توضیحات بیشتر درباره‌ی اونو و سکین و نحله‌ی فوق معاف می‌کنند. خاطرنشان می‌کنم که معرفی مکتب اونو به فضای فارسی‌زبان به‌میانجی ترجمه‌ی کتابی از رابرت آلبریتون4 به همت فروغ اسدپور و نوشته‌های بعدی وی در شرح و کاربست دیدگاه‌های این نحله انجام شده است. اخیراً نیز به همت محمد عبادی‌فر برگردان بخش‌هایی از یک مصاحبه‌ی بلند توماس سکین5 در «کارگاه دیالکتیک» انتشار یافته است، که برای آشنایی بیشتر با دیدگاه‌های سکین خواننده‌ی علاقمند را به آن‌ها ارجاع می‌دهم. شایان ذکر است که تاکنون نقدهایی بر رویکرد نظری مکتب اونو در فضای فارسی‌زبان انتشار یافته‌اند6 که باید آن‌ها را در چارچوب برخوردهای نظری انتقادی و ضرورت چنین پویشی به فال نیک گرفت. من بر این باورم که هرگونه گفتگوی انتقادی نظری در این‌باره زمانی مازاد بهتری در فضای بیرونی خواهد داشت که با معرفی بیشتر دیدگاه‌های مکتب اونو، مخاطب علاقمند امکان داوری و مشارکت موثرتری در این بحث‌ها را بیابد. امیدوارم ترجمه‌ی متن حاضر بخشا به چنین هدفی نیز یاری برساند.

مقاله‌ی حاضر که شامل سه بخش اصلی است:

۱) روش تحلیلی علم طبیعی؛ ۲) روش دیالکتیکی هگل؛ و ۳) روش دیالکتکی علم اجتماعی

نخستین‌بار در سال ۱۹۸۰ به‌همراه ترجمه‌ی انگلیسی کتاب سکین و به‌عنوان پیوستی روش‌شناسانه بر آن انتشار یافت. این مقاله همچنین اخیراً در کتابی که مجموعه‌ مقالات سکین7 در آن گردآوری شده بازنشر یافته است؛ اگرچه تغییرات نسبت به متن اولیه صرفاً درحد اضافات بسیار ناچیزی در یادداشت‌های پایانی است، با این‌حال، همین نسخه‌ی اخیر منبع ترجمه‌ی فارسی بوده است. تمامی یادداشت‌های مؤلف همانند منبع اصلی در پایان ترجمه آورده شده‌اند؛ بااین‌حال، مطالعه‌ی همزمان آن‌ها، به‌رغم دشواری‌ رفت‌وبرگشت‌ها، بی‌گمان خوانش غنی‌تری از متن را موجب می‌‌گردد. اضافات توضیحی مؤلف درون قلاب{ } و افزوده‌های مترجم در درون کروشه[ ] آمده‌اند.

م. ب. – آذرماه ۹۶

 

*   *    *
 

جستاری درباره‌ی دیالکتیک سرمایه نزد اونو

توماس سکین

 

 

پیش‌گفتار:

کتابِ فشرده‌ی «اصول اقتصاد سیاسیِ»8 اونو شاهکاری از دیالکتیک است، اگرچه او در این کتاب حتی یک بار هم واژه‌ی دیالکتیک را به کار نمی‌برد. چنین تصور می‌کنم (توأم با نگرانی) که درک واقعی اهمیت این کتاب برای خواننده‌ای که به‌قدر کافی با روش سرشت‌نمای عرضه‌داشتِ آن آشنا نباشد، دشوار خواهد بود. از این رو، در متن پیشِ رو می‌کوشم سرشت و ماهیت این روش را شرح دهم [۱]. روش اونو و آموزه‌هایش مسلماً بسیار متفاوت با آن چیزی است که در متون و ادبیاتِ [مارکسیستی] متعارفْ با عنوان «ماتریالیسم دیالکتیک» عرضه می‌شود. باید بی‌درنگ تأکید کنم که دیالکتیکی که شالوده‌ی نوشته‌های اونو است، یک روش شناخت9، به‌معنای روشی برای شناختِ جستارمایه (subject-matter) است. به‌بیان دیگر، [دیالکتیک نزد اونو] چیزی است که با نظریه‌ی شناخت سروکار دارد، و نه هرگز با کنش اجتماعی، ایدئولوژی، پراکسیس و غیره. به‌همین دلیل، متن حاضر را با مقایسه‌ی تقابلیِ روش دیالکتیکی با روش شناخت دیگری که به روش شناخت تحلیلی موسوم است، آغاز می‌کنم. روش شناخت تحلیلی (یا به طور دقیق‌تر: «روش تجربیتحلیلی10») در مباحث معاصرِ مربوط به روش علمی، جایگاه مسلطی یافته است (بخش ۱). در ادامه، مروری بر دیالکتیک هگل خواهم داشت، تا مشخص نمایم که عبارت: «شناسایی هسته‌ی عقلانی درون پوسته‌ی متافیزیکیِ» [۲]) آن، دقیقاً به چه معناست (بخش ۲). سرانجام، نشان خواهم داد که دیالکتیک اونو چگونه به روش علم اجتماعی، در تمایزی مخالف با روش علوم طبیعی، راه می‌برد (بخش ۲).


 

 ۱. روش تحلیلی علم طبیعی

در سرآغاز قرن بیستم چنین شایع بود که [علم] فیزیک در وضعیتی بحرانی به سر می‌برد [۳]. درک اینکه که کل نظام وزین و گیرای مکانیک کلاسیک تنها تقریبی از واقعیت، و آن هم فقط در [گستره‌ی] حرکت‌های اجسام دارای سرعت‌‌های پایین را عرضه می‌کرد، ایمان به دیدگاه نیوتنی نسبت به طبیعت را نابود ساخت؛ دیدگاهی که به‌طور خوش‌بینانه‌ای عقل‌گرایی، جبرگرایی، و ماتریالیسم علم‌باورانه‌ی قرن نوزدهم را رواج داده بود. نزد ماخ (Mach)، دوهم (Duhem)، پوآنکاره (Poincare) و دیگران ناگهان چنین به نظر رسید که گویا «ماده ناپدید شده است» [۴]، تو گویی رمز و راز طبیعت ژرفای بیشتری بیشتری یافته بود که فهم آن نیازمند یک بازنگری اساسی در دیدگاه سنتی بود. [به‌زودی] تأثیر این رویداد در فلسفه و روش‌شناسیِ علمی نیز محسوس شد؛ با این‌حال، تنها پس از کشف اینشتین درباره‌ی اصل نسبیت (و انقلابی که در فیزیک به‌پا کرد) بود که پوزیتیویست‌های منطقی شروع به طرح نظریه‌ی تحلیلی خود درباره‌ی شناخت/دانش (knowledge) نمودند، با این داعیه‌ که نظریه‌ی آنان با پویش و تحول جدید پراتیک علمی هماهنگ است [۵].

 

۱.۱) معنا و حقیقت

پوزیتیویسم منطقی در تلاشی برای بازتایید هشدار نیوتن درباره‌ی «پرهیز از متافیزیک»، مدعی [وجود] دوگانگی حادی11 میان نظریه و فاکت‌ها [داده‌های تجربی] شد [۶]. پس بر مبنای رویکرد این مکتب، همه‌ی احکام و گزاره‌های معنادار، یا تحلیلیِ پیشینی (a priori analytic) هستند و یا ترکیبیِ تجربی12. دیگر گزاره‌ها، در نگاهی پس‌ماندی، به عنوان گزاره‌های متافیزیکی تعریف می‌شوند، یعنی گزاره‌های بی‌معنا یا حاوی یاوه‌گویی. گزاره‌های تحلیلیِ پیشینیْ گزاره‌های همان‌گو (tautological) هستند، در این‌معنا که نفی آن‌ها متضمن خودتضادمندی13 است. چنین گزاره‌هایی به‌لحاظ منطقی ضروری هستند، یعنی از منظر منطق صوریْ ردناپذیر14اند، اگرچه عاری از هرگونه دلالت‌ تجربی [مبتنی بر فاکت‌ها] هستند. آن‌ها با این وجود برای شناخت علمی اجتناب‌ناپذیر هستند، تا جایی‌که کاربرد زبانی یا عُرفِ زبانیِ علم را تصریح می‌کنند. در سوی دیگر، گزاره‌های ترکیبیتجربی به «موضوعات واقعیتجربی» ارجاع می‌دهند و می‌باید از طریق تجربه‌ی انسانی مورد تصدیق قرار گیرند (یعنی به‌ میانجی آزمایش‌ها یا مشاهدات). از آنجا که علم با مواد و مصالح طبیعت سر و کار دارد، می‌باید به‌ یاری احکام منطقیِ نابْ گزاره‌هایی تولید کند که به‌طور تجربی آزمون‌پذیر باشند، و بنابراین بتوانند در [سطح] واقعیت یا تأیید گردند و یا بی‌اعتبار شوند.

اما دشواری بی‌واسطه‌‌ای که این رویکرد روش‌شناسانه با آن روبرو می‌شود، امکان‌ناپذیری «تحقیق‌ِ» قطعی15 است. چون، همان‌گونه که از زمان دیوید هیوم شناخته شده است، ناممکن است که بتوان تضمین کرد که موارد معین، صرفاً بدین‌خاطر که تاکنون به‌طور مکرر تجربه شده‌اند، باز هم تجربه خواهند شد، هرقدر هم که شمار موارد تکرار زیاد بوده باشد. بنابراین، حتی حکم بدیهی‌ای نظیر «خورشید هر ۲۴ ساعت در ناحیه‌ی مدیترانه طلوع می‌کند» نمی‌تواند به‌طور قطعی مورد تحقیق قرار بگیرد، چرا که این امکان در میان است که برخلاف انتظار ما خورشید فردا طلوع نکند. بر این اساس، کارل پوپر ضمن رد منطق استقرایی (inductive logic)، این رویکرد را پیش می‌نهد که اصل تحقیق‌پذیری (verification principle) را با اصل ابطال‌پذیری (falsification principle) جایگزین سازد. با این جایگزینی، این امکان ایجاد می‌شود که ادعا کنیم (اگرچه این مقصودِ خود پوپر نبود) که یک گزاره‌ی ابطال‌پذیر، گزاره‌ای معنادار است، تا جایی‌که منظور ما غیرمتافیزیکی‌بودن باشد [۷].

اما وانهادنِ تحقیق‌پذیریِ احکام علمی و خرسندبودن به ابطال‌پذیری آنها، پیامدهای شناخت‌شناسانه‌ی پردامنه‌ای دارد. از آنجا که در مورد هیچ فرضیه‌ی آزمون‌پذیری نمی‌توان نشان داد که یک‌بار برای همیشه درست یا خطاست، علم می‌باید از داعیه‌اش درباره‌ی شناخت هر حقیقت معین دست بکشد. علم تنها می‌تواند با اطمینان بداند که طبیعت چه چیزی را انجام نمی‌دهد، و [در مقابل] هرگز نمی‌تواند [با اطمینان] بداند طبیعت چه چیزی را به‌واقع انجام می‌دهد [۸]. حتی اگر یک نظریه‌ی علمیْ تاکنون ابطال‌ نشده باشد، این امر تنها بدان معناست که نظریه‌ی فوق صرفاً در حد یک حدس‌و‌گمانِ موقتا مناسب16 [و حداقلی] است که هر آن ممکن است در پرتو شواهد جدید نادرستی این پندار آشکار گردد. بنابراین، هیچ نظریه‌ای نمی‌تواند به‌طور قطعی به‌عنوان نظریه‌ای «درست» برجسته گردد، مگر آنکه به لحاظ داده‌های تجربی تهی باشد (یعنی درستیِ آن صرفاً برپایه‌ی همان‌گویی یا بداهتِ اصل‌موضوعی17 است)؛ چنین نظریه‌ای حداکثر در معنای «نظریه‌ای که ممکن است درست باشد» می‌تواند «معنادار» (meaningful) باشد.


۱.۲) مساله‌ی مرزگذاری (demarcation)

پس آیا امکان‌پذیر است که با چنین معیاری از معناداربودن (meaningfulness)، علم را از متافیزیک یا شبه‌علم18 مرزبندی کنیم؟ چنین چیزی غیرممکن به‌نظر می‌رسد، چون هیچ علمی نمی‌تواند خود را صرفاً به بیان گزاره‌های معنادار محدود سازد. نمی‌توان یک فرضیه‌ی آزمون‌پذیر را پیش نهاد، بی‌آنکه هم‌زمان روشن ساخت که آزمودن آن [فرضیه] در واقع چگونه باید انجام گیرد. اما توضیح و تشریح (specification) شیوه‌ای که این آزمون می‌باید اجرا گردد، نه می‌تواند همان‌گو باشد و نه ابطال‌پذیر. همان‌گو نیست، زیرا انکار آن تناقضی درونی نیست؛ ابطال‌پذیر نیست، زیرا هیچ راهی برای رد و نفی آن به‌طور تجربی وجود ندارد. در نتیجه، چنین توضیحی می‌باید بی‌معنا باشد، یعنی خواه‌ناخواه [توضیحی] متافیزیکی محسوب می‌شود؛ همچنین بدیهی است که هیچ علمی نمی‌تواند عاری از چنین توضیحات متافیزیکی‌ای باشد. این دشواری را می‌توان با مثال زیر تشریح کرد:

این قضیه‌ی معروف اقلیدسی را در نظر بگیرید که مجموع سه‌ زاویه‌ی درونی یک مثلث همواره زاویه‌ای برابر با یک خط راست [‍‍‍°۱۸۰] را به‌دست می‌دهد. قضیه‌ی فوق پیامدی بی‌واسطه‌ از برهان خطوط موازی19 است. این قضیه به‌لحاظ همان‌گویی درست است، اما به‌طور داده‌ایتجربی (فاکتوال) تهی است. اما به‌منظور اینکه این حکم را به یک فرضیه‌ی آزمون‌پذیر برگردانیم، می‌باید یک واقعیت فیزیکی را به‌منزله‌ی تقریبی بر مثلث نظری [ناب] تفسیر و اختیار کنیم. بنابراین، اگر علم بر آن است که این حکم را مورد آزمون قرار دهد، می‌باید گزاره‌ای تفسیری عرضه کند؛ گزاره‌ای که سی. همپل آن را «اصل اتصالی»20 نام نهاده است، و نمی‌تواند بر مبنای معیار پیش‌گفته معنادار باشد [۹]. پی. بریجمن مدعی است که این قضیه می‌تواند «به‌لحاظ عملیاتیْ معنادار21» باشد، اگر و تنها اگر نشان دهد که چگونه یک مثلث واقعی/فیزیکی می‌تواند به‌عنوان تقریبی از یک مثلث ناب [نظری] ساخته شود [۱۰]. اما داعیه‌ی بریجمن همان مشکلات قبلی را در بر دارد [۱۱]. در نبود یک توضیح کارکردیعملیاتی22، که لاجرم حاوی یک تفسیر است، این قضیه هرگز نمی‌تواند «به‌طور تجربی» نفی‌پذیر باشد، حتی تحت شرایط ایده‌آل [۱۲]، نمی‌تواند به یک حکم آزمون‌پذیر برگردانده شود [۱۳]. اگر این بازگردانی/تجربه که هیچ علم تجربی‌ای نمی‌تواند از آن اجتناب کند، یک کنش متافیزیکی است، مرزبندی علم از متافیزیک بر پایه‌ی معناداربودن به یک شوخی زمخت بدل می‌شود، که هشدار نیوتن را کاملاً بی‌اثر می‌سازد.

این مشکل نمی‌تواند صرفاً با اظهارنظری از این دست رفع گردد که یک توضیح عملیاتی یا یک تفسیر فیزیکیِ از مفاهیم نظری، تاجایی که به یک آزمایش یا مشاهده کمک می‌کند، می‌باید از آن پس «معنادار» پنداشته شود. در چنین حالتی به‌طور نسبتاً شرم‌آوری آشکار می‌گردد که خود تعریفِ معناداربودن [تعریفی] متافیزیکی است و همواره چنین بوده است. بنابراین، کارل پوپر کاملاً برحق خواهد بود که پوزیتیویسم منطقی و معیار معناداربودن‌اش را رها کند. اما بدیلی که خودِ پوپر عرضه می‌کند از این قرار است:

برخلاف این اظهارات ضدمتافیزیکی … مشغله‌ی من، چنان‌که خود آن را می‌بینم، آن نیست که مسبب براندازی متافیزیک شوم. بلکه وظیفه‌ی من مدون‌ساختنِ خصلت‌بندی مناسبی از علم تجربی، یا به‌دست دادن تعاریفی از مفاهیم «علم تجربی» و «متافیزیک» است که برپایه‌ی آن‌ها بتوانیم در مواجهه‌ با یک نظام معلومِ گزاره‌ها بگوییم آیا مطالعه‌ی دقیق‌تر آن دغدغه‌ی علم طبیعی است یا خیر. معیار مرزبندی من برهمین اساس می‌باید به منزله‌ی طرحی پیشنهادی برای یک توافق یا قرارداد تلقی گردد. در مورد شایستگی و تناسب قراردادی از این دست دیدگاه‌ها می‌تواند متفاوت باشد؛ و یک بحث معقول درباره‌ی چنین پرسش‌هایی تنها در میان کسانی [یا جریان‌هایی] امکان‌پذیر است که واجد مقصود معین مشترکی باشند. البته انتخاب آن مقصد می‌باید درنهایت موضوع تصمیم‌گیری باشد، که فراسوی استدلال عقلانی می‌رود. [۱۴] {کج‌نویسی‌ها متعلق به مؤلف پوپر است}

پوپر در اینجا مشتاقانه امید دارد که دم‌ودستگاه علمی23 بتواند به‌نحوی درباره‌ی معنای واژه‌ی «علم» به‌مثابه‌ی امری قراردادی به‌توافق برسد، و اینکه پس از توافق در این‌باره، وفاداری به چنین قراردادی می‌باید به‌منزله‌ی صلاحیتی برای عضویت در جامعه‌ی علمی انگاشته شود. او آزادانه تصدیق می‌کند که «من در عزیمت به‌سمت طرح پیشنهادی‌ام، در تحلیل نهایی توسط پیش‌تمایلات و داوری‌های ارزشی24 هدایت شده‌ام» [۱۵]. این داوری‌های ارزشی یحتمل شامل ستایش از «منزلت فیزیک نظری مدرن است که من و دیگران در آن کامل‌ترین تحقق تاکنونیِ آن چیزی را می‌بینیم که من آن را علم تجربی می‌نامم» [۱۶].

این دیدگاه، نزدیک به تعریف عملی‌ای (practical definition) است که برپایه‌ی آن علم همان‌چیزی است که دانشمندان انجام می‌دهند، یا به‌طور دقیق‌تر، علم همان [کاری] است که «دانشمندان خوب»، نظیر فیزیک‌دانان مدرن در نظر پوپر، مشغول انجام آن هستند. برمبنای دیدگاه پوپر، دانشمندان خوب فرضیه‌های ابطال‌پذیر پیش‌ می‌نهند، یا حتی فرضیه‌هایی که به‌ ساده‌ترین وجه (بی‌درنگ) ابطال‌پذیر هستند. برای مثال، دانشمندان ممکن است پیش‌بینی‌ کنند که آب وقتی تا صد درجه‌ی سانتیگراد و بالاتر گرم شود، بخار می‌شود. این گزاره به‌آسانی قابل ابطال است، چون هر کسی می‌تواند به‌ دفعاتِ دلخواه آن را مورد آزمون قرر دهد و به‌آسانی نتیجه‌ی فوق را تأیید کند، مگر آنکه دماسنج وی نادقیق باشد. برگرداندن یک نظریه‌ی مجرد به یک «دستورالعمل» آزمونیتجربی25 بخشی از وظیفه و کارکرد دانشمندان است، هرچند این امر ممکن است از منظر پوزیتیویست‌های منطقی حاوی متافیزیک باشد. از نظر پوپر تنها نظریه‌هایی که نتوان از آن‌ها یک فرضیه‌ی تماماً آزمون‌پذیر ایجاد کرد، متافیزیکی یا شبه‌علمی هستند. این فرضیه می‌باید به «رویدادهایی که مطابق قوانین و قواعدی تکرار می‌شوند» ارجاع دهد، چون فقط در این‌صورت است که نتیجه‌ی آزمون می‌تواند اصولا توسط هر کس و به‌گونه‌ای بیناذهنی26 (یعنی به‌طور عینی) مشاهده و تصدیق گردد [۱۷].

درحقیقت، خصلت‌بندی لیبرالی پوپر از علم در مقابل شبه‌علم درصورتی بسنده خواهد بود که همه‌ی دانشمندان آن چیزی را انجام دهند که بناست انجام بدهند (از آن‌ها انتظار می‌رود). اما آن‌ها ممکن است سرمشق‌های اعلای فضیلت‌ روش‌شناسانه نباشند، هم‌چنان که فایرآیند اخیراً استدلال کرده است؛ تاجایی‌که فقط به روش مربوط می‌شود، ممکن است آن‌ها در جستجوی سراسیمه‌ی خود برای حقیقت محتمل، فرصت‌طلبان بی رحمی باشند و نسبت به راه‌‌ و رسمِ پوپری «رفتار خوب» کاملاً بی‌اعتنا باشند [۱۸]. می‌توان خاطرنشان کرد که در این نقطه یک لیبرالِ غیرمتوهم اغلب به یک آنارشیست بدل می‌شود. وقتی امور به‌طور خودکار حاصل می‌شوند، می‌توان به‌صراحت خود را یک لیبرال قلمداد کرد و با خودپسندی مدعی شد که تحمیل یک مجموعه‌قواعدِ انضباطی (دیسیپلین) و سازمان‌دهی‌شده همواره عبث و بیهوده است. اما وقتی‌که امور خودبه‌خود و به‌‌خوبی به سامان نرسند، امتناع مستمر از ارائه‌ی هرگونه نظارت و کنترل، به سهل‌انگاری غیراصولی و ستایش آشفتگی (هرج‌و‌مرج) منجر می‌شود. پس، هنگامی‌که فایرآبند آشکار می‌سازد که دانشمندان درحقیقت آن کاری را انجام نمی‌دهند که برمبنای درک پوپر باید انجام بدهند، جای شگفتی نیست که آشفتگی و هرج‌و‌مرج روش‌شناسانه27 در پی می‌آید [۱۹]. روش‌شناسی لیبرالی پوپر همواره فاقد یک فلسفه‌ی استوار و قابل‌اتکا بوده است؛ از فیلسوف انتظار نمی‌رود که به‌طور فعال و مستقل برای خودش بیاندیشد، بلکه بناست که وی [صرفاً] آنچه دانشمندان از پیش تصمیم به انجام آن گرفته‌اند (درست یا نادرست) را به‌طور نیابتی ثبت‌وضبط کند.

پس، می‌توان گفت جایی‌که پوپر علم را به‌عنوان «کردار خود دانشمندان» تعریف کرده است، به‌دستِ خویش بذر آشفتگی و هرج‌و‌مرجِ روش‌شناسانه را پاشیده است. اما این پرسش شناخت‌شناسانه که «چگونه فیزیک‌دانان و شیمی‌دانانِ مدرن دانش معتبری از طبیعت کسب می‌کنند؟» همچنان به جای خود باقی می‌ماند. پاسخ «دادائیستیِ» فایرآبند مبنی‌بر این‌که آن‌ها به ضدِ روشِ «هرچیزی رواست»28 متوسل می‌شوند، رضایت‌بخش به‌نظر نمی‌رسد؛ چراکه او حتی نمی‌تواند با مساله‌ی فلسفیِ اعتبار شناخت مواجه شود، و درعوض به‌طور نهانی این مساله را با روان‌شناسیِ یادگیری جایگزین می‌سازد [۲۰]. بار دیگر، خود پوپر بستر مساعد برای این چشم‌پوشی از فلسفه را فراهم ساخته است: با گفتنِ اینکه دانشْ [شاملِ] حدسیات و گمانه‌زنی‌هایی است که هیچ‌گاه به‌طور مطلق قابل تصدیق نیستند. در این مورد، هرکسی که یک فرضیه‌ی ابطال‌پذیر، اما نه‌هنوز ابطال‌شده، در اختیار داشته باشد، می‌تواند مدعی یک دانش منفی گردد؛ یعنی دانشی که این فرضیه تاکنون به‌ چیزی خلاف آن گواهی داده است. پس، تمایزگذاری میان حدس فرهیخته [مبتنی بر آموزش] و تخیلِ یک فردِ مجنون بسیار دشوار است [۲۱]؛ اگر نتوان به‌هیچ مرجعِ اقتداری برای حکم‌دادن درباره‌ی این تمایز اعتماد و اتکا کرد، پس آنارشیسم و هرج‌و‌مرجْ [در فهم روش علمی] اجتناب‌ناپذیر خواهد بود.


۱.۳) جزم تقلیل‌گرایی

تاجایی‌که به فیزیک و شیمی مربوط می‌شود، روش پوپر را که خواهانِ اعطای آزادی حداکثری به کارورزانِ علمی29 است، می‌توان همانا همچون روشی لیبرال تلقی کرد، اگرچه در سرحدات خود به هرج‌و‌مرج (آنارشیسم) میل می‌کند. اما تاجایی‌که سایر شاخه‌های (کم‌ارج‌ترِ!) علم مدنظر باشند، دیدگاه وی در جهت کاملاً متضادی سیر می‌کند. عداوت سرسختانه و تعصب افراطی‌ای که پوپر در تفسیر نادرست و تحقیر اقتصاد سیاسی مارکسی در برخی از آثار معروف خویش به‌خرج می‌دهد (پوپر ۱۹۴۵، ۱۹۵۷) [۲۲] نشان‌گر آن است که چگونه یک پروفسور لیبرال می‌تواند یک‌شبه به یک مفتشِ اسپانیایی30 یا یک قلدر مزدورِ استالینیست بدل گردد، که این امر اعتبار بیشتری به «گشوده‌فکریِ» آنارشیسم فایرآبند می‌دهد. تقلیل‌گرایی، خواه صریح و آشکار و خواه پنهان و تلویحی، یک جزم است (یعنی آموزه‌ای متافیزیکی، بنابر هر معیاری)، که بیش از همه وسیعا توسط روش‌شناسی‌های مکتب تحلیلی (analytical school) گسترش یافته است [۲۳]. چون این جزم، که از همه‌ی علوم فارع از مقاصد آن‌هاالگوبرداری از فیزیک و شیمی را می‌طلبد، پیامدی طبیعی از مسحورشدگی فلاسفه‌ی تحلیلی با پویش‌های علوم فیزیکی در سرآغاز قرن بیستم است. من نیازی نمی‌بینم که برای تعریف واژه‌نامه‌ایِ «علم» حاشیه بروم، واژه‌ای که در زبان انگلیسی اغلب اوقات همچون مترادفی برای «علم طبیعی» به‌کار می‌رود؛ در بافتار روش‌شناسانه‌ی حاضر، واژه‌ی «علم» تنها در معنای اصلی خود یعنی «دانشْ» معنادار است، خواه مربوط به طبیعت باشد و خواه مربوط به جامعه.

با انکار علم اجتماعی و روش‌شناسیِ خاصِ آن، که با مطالبه‌ی آشتی (و حتی تبعیتِ) روش‌شناسانه‌ی علم اجتماعی با (از) علم طبیعی تجلی می‌یابد، تقلیل‌گرایی به صریح‌ترین وجهْ محدودیتِ فلسفه‌ی تحلیلی، از جمله عقل‌گراییِ انتقادی پوپر را به نمایش می‌گذارد. این محدودیت عبارت‌ست از تجویز قواعد دل‌بخواهِ پادرهوا (in vacuo) و تحمیل بیرونی آن‌ها بر علم به‌مثابه‌ی قید‌ها و الزامات آن. این محدودیتْ درون‌زادِ روش تحلیلیِ شناخت علمی است؛ چون این امر از سرشت خودِ جستارمایه بر نمی‌خیزد (و نمی‌تواند برخیزد)، بلکه به‌سان مجموعه‌ای از هنجارهای تصنعیِ ساخته‌و‌پرداخته‌ی ناظران فلسفیِ علم31، که حتی از داوری‌های ارزشی برکنار نیستند، طرح می‌گردد. دشواری فوق از این واقعیت ناشی می‌شود که طبیعتْ قوانین پویش درونی‌اش را به‌طور قاطع و مسلم آشکار نمی‌سازد. اگر آنچه پوپر می‌گوید درست باشد، تنها می‌توان نسبت به «ضد معرفتِ» طبیعت32 اطمینان داشت؛ یعنی علم صرفاً می‌تواند چیزهای معینی را بشناسد که طبیعت آن‌ها را انجام نمی‌دهد. به‌بیان دیگر، تاجایی‌که علم طبیعی ناچار به اتکا بر تجربه‌گرایی باشد، پرده‌برداشتن از همه‌ی اسرار طبیعت، که به‌طور رشک‌انگیزی محافظت‌ می‌شوند، ناممکن است؛ چرا‌که تجربه‌گرایی به‌جز نظریه‌های فرضیه‌وار یا گمانه‌پردازانه33 نظریه‌ای در اختیار ندارد [یا به‌رسمیت نمی‌شناسد].

من شخصاً نمی‌خواهم هیچ داعیه‌ی جزم‌گرایانه‌ای درباره‌ی وضعیت حاضر شناختِ مربوط به طبیعت مطرح کنم. ممکن است چیزی به‌مثابه‌ی «طبیعتِ» از پیش‌آماده و مستقل از مشاهده‌ی ما وجود نداشته باشد؛ ممکن است تجربه‌گرایی ناب (یعنی این پیش‌انگاشت که تجربه از پیشْ مشروط به نظریه‌ها نیست) وجود نداشته باشد. حتی ممکن است، همان‌‌طور که به‌سان داعیه‌ای منتسب به گاستون باشلار طرح می‌شود، لازم نباشد هیچ شناختی از طبیعت را به‌لحاظ فلسفی به‌سان شناختی ابژکتیو طرد و منع کرد، چراکه در تاریخِ پراتیکِ علمیْ حقیقت خود را به‌میانجیِ خودش تحمیل می‌کند [۲۴]. با این‌حال، برای من روشن است که علوم فیزیکی نمی‌توانند واقعاً برکنار از این یا آن نوعِ تجربه‌گرایی باشند، و درنتیجه در تحلیل نهایی نمی‌توانند عاری از دشواره‌ی هیوم34 باشند. بنابراین، اگر حقیقت طبیعیِ علمی35 هرگز [حقیقتِ] مطلق نیست و نظریه‌های علمیِ مربوط به طبیعت همواره فرضیه‌وار یا گمانه‌پردازانه هستند، پس طبیعت (هرچه که باشد) تماماً قابل شناخت نیست. از این‌جا گفته‌ی محتاطانه‌ی پوپر منتج می‌شود: «اگر می‌خواهیم چیزی را بررسی و مطالعه کنیم، مقید به آنیم که جنبه‌‌های معینی از آن را برگزینیم. برای ما ممکن نیست که بتوانیم کلیتی از جهان یا کلیتی از طبیعت را مشاهده یا توصیف کنیم (پوپر، ۱۹۷۵) [۲۵]. این گفته، بیان دیگری از این گزاره است که نظریهْ «خاکستری» نیست، و بنابراین نظیر گفتن آن است که دنیا قابل فهم نیست [۲۶].

اگر این‌گونه باشد، مسلماً نادرست است که روش معرفت‌شناسانه‌ی علوم طبیعی را برای مطالعه‌ی پدیده‌های اجتماعی به‌کار ببندیم؛ چون هر شناختی از جامعه، که ناقص و ناتمام (partial) (و بنابراین، جانب‌دارانه و ایدئولوژیک) باشد، اکیدا بی‌معناست. برای مثال، توصیف جانب‌دارانه‌ای از یک نهاد تاریخی نظیر سرمایه‌داری می‌تواند از آن یا بهشتی همچون بهینگیِ پاره‌تو36 بسازد، و یا جهانِ تیره و حزن‌انگیزی از بیگانگی، و یا هرچیزی که با پنداشت ایدئولوژی مرجح سازگار باشد. اقتصاد نئوکلاسیکی که به‌‌ با اشتیاق تمامْ رهیافت پیشنهادیِ تقلیل‌گرایان [۲۷] را دنبال کرده است، به‌راستی تقلید مضحکی از مکانیک سماوی جعل کرده است، یعنی نظریه‌ی تعادل عمومیِ به‌روزرسانی‌شده37، با این مدعا که نه نظریه‌ای هنجاری(normative)، بلکه نظریه‌ای ایجابیاثباتی [پوزیتیو] است. اما ناممکنیِ این امر که چنین نظریه‌ای بتواند فرضیه‌های به‌آسانی ابطال‌پذیر خلق کند، مسلماً ناشی از فقدان اشتیاق نزد اقتصاددانان نیست، بلکه در سرشت اصلی واقعیتِ اقتصادی ریشه دارد، که عموما امکان آزمون‌ها و مشاهدات به‌قدرکافی «تکرارپذیر» را فراهم نمی‌سازد. هرچه نظریه کمتر دقیق و سخت‌گیرانه (regorous) و نظام‌مند باشد، با سهولتِ بیشتری مورد آزمون قرار می‌گیرد [۲۸]؛ اما این آزمون به‌ندرت مورد نفی و انکار قرار می‌گیرد، چراکه عملیات اقتصادسنجی کمابیش هر میزانی از تنظیمات آنی و موردی38 را می‌پذیرند. بنابراین، اقتصاد معاصرْ «علم تجربیِ» خوبی که معیار پوپر را برآورده سازد، نیست [۲۹]. این واقعیت برای شمار هرچه بیشتری از کارورزانی که مکرراً درباره‌ی «تهی‌بودنِ نظریه39» شکایت می‌کنند، آشکار می‌شود. اما یک نظریه‌ی اقتصادی هرگز به‌دلیل عاری‌بودن از مضمون تجربی کنار نهاده نشده است؛ بلکه همواره صرفا بر مبنایی ایدئولوژیک رد و نفی شده است [۳۰].

پس، روش تحلیلیِ شناخت تماماً رضایت‌بخش نیست، حتی وقتی‌که به علوم فیزیکی مربوط می‌شود، اگرچه در بافتار فقدان بدیل بهتری برای آن، باید با آن مدارا کرد. با این‌حال، هنگامی‌که این روش به‌طور تحمیلی در مطالعه‌ی پدیده‌های اجتماعیِ تاریخا یکتا [منحصر به‌فرد] به‌کار بسته می‌شود، بیش از فوایدش، آسیب می‌رساند. مقصودِ علم اجتماعی غلبه بر یک‌سویگیِ ایدئولوژی‌هایی‌ست که بر شناختی ناقص و ناتمام40 از جامعه استوارند؛ علمِ اجتماعی می‌تواند ابژکتیو (عینی) باشد، چون جامعه، به‌منزله‌ی ترکیب پیچیده‌ای از مناسبات انسانی، می‌تواند تماماً درمعرض آشکارسازی قرار گیرد [۳۱]. اگر طبیعت یک راز بزرگ است، [از این گزاره] چنین برنمی‌آید که جامعه هم می‌باید چنین باشد. جزم تقلیل‌گرایی،که در برداشت نادرستی از سرشت و مقصود علم اجتماعی ریشه دارد، واقعیت اجتماعی را با تخت پروکراستیِ41 یک ایدئولوژیِ حزبی پیوند می‌زند و به‌واسطه‌ی بی‌اعتنایی به هرآنچه که قادر به انطباق با پیش‌داوری‌‌ گزینشیِ نیست (اگر نگوییم متهم‌سازی پرهیاهوی آنها) و انکار آن‌ها همچون اموری فاقد موضوعیت علمی، شبه‌‌دانشی42 از جامعه را بنا می‌کند. علم اجتماعی به‌منظور ابژکتیو بودن و فراروی از ایدئولوژی‌ها می‌باید خود را از [قید] خودکامگیِ روش تحلیلی آزاد سازد؛ تنها روش شناخت علمی که با نیازهای علم اجتماعی همخوانی دارد، روش دیالکتیکی است. بنابراین، بگذارید قدری پیش‌تر برویم و ببینیم این روش بدیل چه چیزی برای عرضه‌ دارد.

 

 
۲. روش دیالکتیکی هگل

 

هگل در سال ۱۸۱۷ چنین نوشت:

«نیوتن به [علم] فیزیک هشداری فوری برای دوری‌‌جستن از متافیزیک داد. درست است؛ اما ضمن احترام به وی باید گفت که خود او به‌هیچ‌ طریقی از هشدار خویش پیروی نکرد. حیوانات تنها فیزیک‌دان‌های ناب هستند: تنها آن‌ها فکر نمی‌کنند: درحالی‌که انسان یک موجود اندیشنده و یک متافیزیک‌دانِ مادرزاد است. پرسش حقیقی این نیست که آیا می‌باید متافیزیک را به‌کار ببندیم یا نه؛ بلکه پرسش این است که آیا متافیزیکِ [مورد استفاده‌ی] ما از نوع درستی است؛ به‌بیان دیگر، آیا به‌جای ایده‌ی منطقی مشخص، شکل‌‌های تک‌سویه‌ای از اندیشه را جذب‌و‌اقتباس نکرده‌ایم؛ شکل‌هایی که توسط فاهمه (understanding) تثبیت می‌شوند، و در جایگاه شالوده‌های کار نظری و نیز کار عملیِ ما برنشانده می‌شوند» (والاس) [۳۲].

برمبنای دیدگاه هگل، امور محسوس43 خود به‌تنهایی [به‌خودی‌ِ خود] در یک کلیت منسجم با یکدیگر هم‌بسته نیستند [و وحدت نمی‌یابند]؛ تنها مقوله‌های فراحسیِ44 اندیشه می‌توانند در یک نظام تام و خودشمول45، به‌طور منطقی درهم‌تنیده باشند. از این‌رو، اصطلاح ابژه‌های حسانیِ نامعقول، توهم‌آفرین و نادرست است؛ جهان اندیشه‌های ناب یا جهان متافیزیکیْ عقلانی، واقعی و حقیقی است. «بنابراین، منطقْ بر متافیزیک، [یعنی] علم اشیاء که در اندیشه‌ بناشده و حفظ می‌‌شود، انطباق می‌یابد»[۳۳]. انسان تنها از آن رو می‌تواند حقیقت یا «ایده‌ی مشخصِ منطقی» را بشناسد، که «موجودی اندیشنده و یک متافیزیک‌دانِ مادرزاد» است. پس، محروم‌کردن انسان از متافیزیکْ همانند محروم‌سازی وی از هوش فطری، و قابلیت اندیشه‌ورزی‌اش خواهد بود. روشن است که متافیزیکْ فی‌نفسه چیزی در خورِ سرزنش ندارد. آنچه هگل آن را مورد نقد قرار می‌دهد، «شکل‌‌های تک‌سویه‌ای از اندیشه» است «که توسط فاهمه تثبیت‌ می‌شوند»، که همانا شیوه‌ی «متافیزیک گذشته، به‌گونه‌ای که تا پیش از فلسفه‌ی کانت نزد ما وجود داشته است» را سرشت‌نمایی می‌کنند [۳۴].

«فاهمه» نزد هگل به‌طور کاملاً ویژه‌ای به‌معنای «شیوه‌ای از تفکر است که در جستجوی [اعمالِ] دقت بر فراز همه‌ی اشیاء/امور است و بر تمایزگذاری‌های روشن تأکید می‌ورزد» (استیس) [۳۵]؛ فاهمه «مرحله‌ای از پویش ذهن است که در آن اضداد را به‌سان [عناصری] متقابلا طرد‌کننده در نظر می‌گیرد و آن‌ها را به‌‌نحوی مطلق از یکدیگر جدا می‌سازد» (همان) [۳۶]. فاهمه که گرایش بدان دارد که مقوله‌های اندیشه (یا به‌بیان سرراست‌تر، مفاهیم) را همچون [عناصری] «ایستا، ثابت، و بی‌جان» (همان) درنظر بگیرد، و لذا متافیزیک جزم‌گرایانه‌ای را پیش می‌برد، شیوه‌ی بسنده‌ای از تفکر برای پرداختن به موضوعات نظرورزانه46 نیست. تنها قدرت «خِرد» (reason) است که بر یک‌سویگی47، صوری‌گراییِ48 تهی، و بی‌جانیِ ایستایی که فاهمه بر شناخت تحمیل می‌کند، غلبه می‌‌یابد [۳۷]، و درنتیجه سنتز جامعی از دنیای متافیزیکی را ممکن می‌سازد، که همانا تنها هدف فلسفه‌ی نظرورزانه است. شیوه‌ی اندیشه‌ورزیِ خِرد، دیالکتیک یا منطقِ سنتز (logic of synthesis) است.

 

۲.۱) مساله‌ی ایده‌آلیسم

هگل وجودِ جهان ابژه‌های حسانی،‌ یعنی جهانی از امور/اشیای بیرونی نسبت به اندیشه را انکار نمی‌کند. اما این جهان که صرفاً تجربه‌حس را فراهم می‌سازد، نمی‌تواند به‌طور ابژکتیو درک گردد، چراکه قابلیت‌های ذهنیِ احساس (sensation) و ادراک (perception) به‌طور فردی سوبژکتیو هستند و لذا عام و جهان‌شمول نیستند. درنتیجه، عقل سلیم و علوم تجربی به سمت «تفکر تصویری یا انگاره‌پردازیِ49» (والاس) [۳۸] جهان سوق می‌یابند، [تفکری] که مشتمل بر مفاهیمی منزوی و محدود (یا ابژه‌هایی فراحسانی) است که [عقل سلیم و علوم تجربی] از طریق قابلیت ذهنیِ «فاهمهْ» شکل‌های معینی از عام‌بودگی (جهان‌شمولی) را بر آن‌ها اِعمال می‌کنند. حتی در اینجا شناخت تماماً ابژکتیو نیست، چون با اینکه شکل آن مجرد و جهان‌شمول است، محتوا و مضمون آن به‌طور فردی سوبژکتیو است [۳۹]. می‌توان گفت «فلسفه چیزی نیست جز تبدیل انگاره‌ها (conceptions) به اندیشه‌ها (thoughts)» (والاس) [۴۰]. به‌بیانی دیگر، فلسفه قدرت خِرد، یعنی بالاترین قابلیت ذهنی، را برای ساختن جهان ابژه‌های فراحسانی به‌کار می‌گیرد، ابژه‌هایی که در میان خودشان به‌طور منطقی در قالب یک وحدت ارگانیک با هم پیوند دارند. جهان اندیشه‌های ناب است که منطق درونی جهان حسانی را تشکیل می‌دهد و می‌تواند تماماً درک گردد؛ یعنی می‌تواند بدون ناشناخته وانهادنِ شی فی‌نفسه‌ی کانتْ درک گردد. همچنین همین جهانِ اندیشه‌های ناب است که می‌تواند به‌طور ابژکتیو درک گردد، یعنی اندیشه‌های عاری از کیفیت‌های حسی (sensuous)، حقیقتاً عام و جهان‌شمول‌اند؛ در این‌معنا که آن‌ها دیگر با ذهنیت فردی، خواه در شکل و خواه در محتوا، تداخل نمی‌یابند.

 

 

هستی واقعیت

قوه‌ی ذهن

وضعیت شناخت

۱

دنیای محسوس

احساس ادراک

معنا تجربه

۲

دنیای فراحسانی

( کران‌مند)

فاهمه

(Verstand)

انگاره

(تصور/ Vorstellung)

۳

دنیای فراحسانی

( ناکران‌مند)

خِرد

(Vernunft)

اندیشه

(مفهوم/ Begriff)

جدول ۱


 

هگل فلسفه‌ی خویش را به‌عنوان ایده‌آلیسم مطلق خصلت‌بندی می‌کند، با این مدعا که «هر فلسفه‌ای اساساً یک ایده‌آلیسم است، یا دست‌کم ایده‌آلیسمْ اصل بنیانیِ آن است» (میلر) [۴۱]. «ایده‌آلیسم دربردارنده‌ی چیزی نیست جز تصدیق و بازشناسی آن‌که امر کران‌مند هیچ هستی راستینی50 ندارد» [۴۲]؛ «فلسفه‌ای که هستی راستین، نهایی و مطلقی به خودِ وجود کران‌مند نسبت می‌دهد، شایسته‌ی نام فلسفه نیست» [۴۳]. اما این به‌معنای آن نیست که هگل هستیِ کران‌مند اشیای مادیِ مقدم براندیشه را انکار می‌کند. از این‌رو، هنگامی‌که لنین می‌پرسد: «آیا ما از اشیاء به سمت احساس و اندیشه پیش می‌رویم؟» [۴۴]، پاسخْ آن است که «آری»؛ چراکه هگل در پدیدارشناسی روح چنین می‌کند. اما وقتی لنین در ادامه‌ی پرسش قبلی می‌پرسد: «یا اینکه، ما از اندیشه و احساس به سمت اشیاء پیش می‌رویم؟» (همان)، پاسخ باز هم «آری» است؛ چون هگل در دانش‌نامه‌ی علوم فلسفی چنین می‌کند. همان‌گونه که کولتی51 به‌طور قانع‌کننده‌ای استدلال کرده است، کاملاً نادرست است که بگوییم «آریِ» نخستْ از هگل یک ماتریالیست می‌سازد، و آری دوم از وی یک ایده‌آلیست می‌سازد [۴۵]. اگر تعریف لنین از ماتریالیسم و ایده‌آلیسم را بپذیریم، خود مارکس می‌باید به‌ همان طریق به یک [مارکس] ایده‌آلیست و یک [مارکس] ماتریالیست تقسیم گردد؛ چراکه مارکس در «روش نزولی»‌‌اش یا «روش پژوهش»‌52، حرکت از امر مشخص به امر مجرد را پیش می‌نهد، درحالی‌که در «روش صعودی‌»‌اش یا «روش عرضه‌داشتْ»‌53 مسیر معکوسی را پی می‌گیرد [۴۶].

روشن است که ایده‌آلیسم هگل را نمی‌توان فقط از طریق گزاره‌هایی از این‌دست بازنمایی کرد: «جهان واقعی رونوشتی از ایده است»؛ و یا «امر مطلق، یا هم‌ارز آن خدا، جهان را خلق کرده است»؛ هرچند چنین گزاره‌هایی به‌راستی برخی جنبه‌های مهم فلسفه‌ی هگل را نمایش می‌دهند. درعوض، آنچه در نظر من حقیقتاً ایده‌آلیسم هگل را سرشت‌نمایی می‌کند این باور اوست که: «اندیشیدنْ به‌واقع در نفس خودْ آزادبودن است54، چراکه اندیشه به‌منزله‌ی کنشِ امر کلیْ پیوند مجردی از خویشتن با خویشتن است (والاس) [۴۷]. پس، هگل چنین ادعا می‌کند:

«در سطح مضمونی، اندیشه فقط تاجایی دارای تناسب است [موضوعیت دارد] که خود را در داده‌های تجربی [فاکت‌ها] مغروق می‌سازد؛ و در مرحله‌ی شکل، اندیشهْ حالت خصوصی یا خاصی از کنش سوژه نیست، بلکه درعوضْ ایستارِ [رویکرد] آگاهی است، جایی‌که نفسِ مجرد، رهاشده از همه‌ی محدودیت‌های خاصی که حالت‌ها یا کیفیت‌های عادی‌ اندیشه مشمولِ آن هستند، خود را به‌ آن فعل عام و جهان‌شمولی محدود می‌سازد که در آن با همه‌ی افراد یکسانْ است. در این شرایط، فلسفه می‌تواند از اتهام غرور تبرئه گردد. و هنگامی‌که ارسطو تفکر را به صعود به جایگاه رفیعِ این ایستار فرامی‌خواند، رفعتی که او جستجو می‌کند، توسط وانهادنِ همه‌ی دیدگاه‌ها و پیش‌داوری‌های شخصی ما و گردن‌نهادن به نفوذ و حکمروایی فاکت‌هاحاصل می‌شود». [۴۸] {کج‌نویسی‌ها از مؤلف [سکین] است.}

به‌بیان دیگر، اندیشه قادر به خودتجریدگری55 یا خودتعمیم‌بخشی56 است، طوری‌که اندیشه‌ی ناب دیگر با دیدگاه‌ها و پیش‌داوری‌های سوبژکتیو و نظایر آن‌ها مختل نمی‌گردد، بلکه به‌واسطه‌ی نفوذ در حقیقتِ درونیِ ابژه، تماماً عینی می‌شود. اندیشه‌ی ناب، سبک‌بار‌شده از فردیت سوژه، [یا] اندیشنده، از آن رو ابژکتیو است که سوژهْ [خود] عام و جهان‌شمول شده است، طوری‌که خود اندیشه به‌طور بیناذهنی یا بیناسوژه‌گی57 جهان‌شمول شده است (این‌همانیِ سوژه و ابژه در اندیشه) [۴۹]. اما اندیشه با دستیابی به این مرتبه، می‌تواند آزادانه از طریق «پیوند‌زدنِ مجردِ خودش با خودش»، اندیشه خلق کند، و از خویش یک تمامیتِ خودپو58 بسازد که با خصلت‌های فزاینده‌ی انضمامیمنطقی، یعنی ترکیبی (synthetic)، همراه است. این موضعِ فلسفی به‌دلیل طرح این ادعا که اندیشه می‌تواند همه‌ی این‌ها را به‌تنهایی، یعنی بدون کمک هرگونه پویش مادی انجام دهد، موضعی «ایده‌الیستی» است [۵۰]. اگرچه هگل وجود ماده را انکار نمی‌کند، او مسلماً این گزاره را انکار می‌کند که خودِ ماده دارای قدرت خودتجریدگری و خودترکیب‌گری59 است، که به‌طورخودکار ماده را از بی‌نظمی‌ها و بی‌قاعدگی‌های تصادفی رها می‌سازند، و آن را به‌سان نظامی عقلانی عرضه (متجلی) می‌کند. هگل بدین اعتبار یک ایده‌الیست است [۵۱].

پس اگر بر آنیم که این ایده‌آلیسم را به یک ماتریالیسم دگرگون سازیم، درحالی‌که دیگر خصلت‌های فلسفه‌ی هگل را حفظ می‌کنیم، تنها یک کار برای انجام‌دادن وجود دارد و آن اینکه ادعا کنیم که خودتجریدگری و خودترکیب‌گری به سرشت ماده تعلق دارند؛ و اینکه اندیشه صرفاً خودپوییِ واقعیت مادی را دنبال می‌کند و یا از آن نسخه‌برداری (تقلید) می‌کند، نه‌آنکه آزادانه و سرِ خود عمل کند. این دقیقا همان‌ کاری است که مارکس انجام داد، اگر سرمایه‌داری را به جای «ماده» [در جمله‌ی بالاتر] بنشانیم. انگلس، لنین و تمامی مکتب ماتریالیسم دیالکتیک این نکته‌ی حیاتی را به‌کلی مورد غفلت قرار دادند. حتی کولتی، که نقد ویران‌گر او بر ماتریالیسم دیالکتیک عموما صحیح است، این نکته را مورد ملاحظه قرار نمی‌دهد؛ او بر پایه‌ی این باور که واقعیت مادی به خودیِ خود واجد هیچ تضادی نیست، به این جمع‌بندی گریزناپذیر سوق می‌یابد که دیالکتیک از ایده‌آلیسم جدایی‌ناپذیر است[۵۲].


۲.۲) دیالکتیک یا منطق ترکیب (سنتز)

هگل با پدیدارشناسی جهان محسوس آغاز می‌کند. اما هنگامی‌که آگاهی از خلال حالت‌های احساس (sense)، انگاره‌پردازی، و اندیشه، «به درون داده‌های تجربی فرومی‌رود» و به حقیقتِ درونی جهان می‌رسد، در آنجا به خِردِ مسیحی (Christian Logos) یا «خدا، آن‌گونه که در ذات ابدی خویش پیش از خلقتِ طبیعت و یک ذهنِ کران‌مند بوده است» می‌رسد (میلر) [۵۳]. بنابراین، منطق که «می‌باید به‌سان نظام خِرد ناب، به‌سان قلمرو اندیشه‌ی ناب درک شود» [۵۴] چیزی نیست غیر از خردمندی خداوند، که پایه و شالوده‌ی همه‌ی چیزهای محسوس است. هگل در این نظام دانشنامه‌ایِ فلسفه به عقب بازمی‌گردد و گام‌های خود را بازبینی می‌کند. در اینجا خردمندی الهی یا منطق درونی جهانْ خود را در طبیعت و ذهنِ کران‌مند اِعمال می‌کند، طوری‌که جهان واقعی چنان نشان داده می‌شود که گویی اساساً توسط قوانین خداوند (vous) اداره می‌شود. شیوه‌ای که برپایه‌ی آن این قوانین بر تصادفات گذرا60ی جهان مادی چیره می‌گردند، گاهی به‌عنوان «مکر و حیله‌ی خِرد61» توصیف می‌شود. اما در نظام خِرد ناب هیچ «مکر»ی ضروری نیست، [چرا که] در آنجا هیچ تصادفی که خودپویی و خودگستریِ خِرد را مختل سازد وجود ندارد. این شیوه‌ی خودگردانیِ (self-government) خِردْ دیالکتیک نامیده می‌شود.

به‌بیان دیگر، دیالکتیکْ منطق پیشروی از مجرد به مشخص است. اما در اینجا «امر مشخص» به‌معنای یک چیز مشخصاً محسوس نیست؛ درعوض، به‌معنای ایده‌ای‌ست که به‌طور مشخص یا به‌سانِ یک ایده‌ی ترکیبیْ (synthtic) تعین‌ یافته است. مقصود دیالکتیک آن است که ابژه‌ی مورد مطالعه (جستارمایه‌)ی خود، X، را به‌تمامی درک کند، یعنی در ساحت اندیشه X را به‌صورت امر کلیِ مشخص62 یا بی‌کرانگیِ حقیقی *X بازتولید کند. این فرآیند به‌قرار زیر است: نخست X به‌سان عام‌ترین سطح تجرید، یعنی در کم‌تعین‌یافته‌ترین سطح تجرید، ،‌ نگریسته می‌شود. اگر در این سطح تجرید، محمولA به X نسبت داده شود، این اسناد، گزاره‌ی متضاد زیر را پیش‌انگاشت خود دارد: X با غیرِA ( ) یکی است، طوری‌که به‌واسطه‌ی اینکه توامان و است، به‌طور کامل توصیف می‌گردد. درنتیجه، رابطه‌ی بین دو مُسندِ63 و باید مورد مطالعه قرار گیرد. هنگامی‌که این رابطه بنا گردد، آن‌گاه X به‌طور انضمامی‌تری نگریسته می‌شود؛ یعنی در سطح ترکیبی‌تری از تجرید، به‌سانِ ؛ همان روندْ خود را در سطح جدید نیز تکرار می کند، طوری‌که به سومین سطح تجرید منجر می‌گردد. اما سطوح تجرید همچنین سیری دیالکتیکی را دنبال می‌کنند، طوری‌که در پیامد رابطه‌ی پیش‌تر بناشده‌ی توجیه می‌گردد. همین روند ادامه می‌یابد، تا وقتی‌که شرح‌وتفصیلِ بیشتری ضروری یا ممکن نباشد. محصول پایانیِ دیالکتیک، یعنی *X، همانا «ایده‌ی منطقی مشخصِ» X است. بنابراین، شکل طرح‌وار استدلال دیالکتیکی را می‌توان در قالب نمودار زیر بیان کرد:

 

اغلب مایه‌ی شگفتی می‌شود که آیا این روش استدلال دیالکتیکیْ «قانون تناقض64» را نقض نمی‌کند؛ چون طرد متقابلِ و همچنین یک تضاد دیالکتیکی65 نامیده می‌شود. من بر این باروم که دیالکتیک از قانون تناقض تخطی نمی‌کند، واژه‌ی «تضاد» در ترکیب «تضاد دیالکتیکی» [و دیالکتیکی بودنِ آن] همان معنایی را نمی‌دهد که در منطق صوری از آن برداشت می‌شود. برای مثال، قانون تناقضْ گزاره‌ای از این دست که: «آقای جونز، یک همسر [شوهر] است» را به‌دلیل اینکه توامان درست و نادرست است، منع می‌کند. این امر کاملاً معقول است؛ چون اگر او همزمان شوهر یک زن ( ) و غیرشوهر آن زن ( ) می‌بود، مُسند «شوهربودن» هیچ داده‌ی معناداری به ما نمی‌دهد. اما دیالکتیک هرگز ادعا نمی‌کند که [گزاره‌های] و همزمان درست هستند. بلکه صرفاً می‌گوید که اگر آقای جونز یک شوهر است، این امر مانع از آن نیست که او یک پسر (فرزند)، یک پدر، یک عمو/دایی، یک برادر، یک پسرخاله/پسرعمو و غیره برای شخص یا اشخاصِ دیگر (به‌جز همسرش) باشد. بنابراین، بیان این گزاره که «آقای جونز یک شوهر است» ( )، و همزمانْ گفتنِ اینکه «او گاهی چیزی غیر از شوهر است» ( ) مسلماً تخطی از قانون تناقض محسوب نمی‌شود. اگر این «چیزی» (something) همه‌ی ویژگی‌های آقای جونز را در بر می‌گیرد، به‌غیر از شوهربودنِ وی در همان سطح از تجرید (یعنی تاجایی‌که رابطه‌ی خانوادگی او مورد نظر است)، در این‌صورت دیالکتیک به ما می‌گوید که و با یکدیگر «تضاد» 66 دارند. اما این تضاد در نهایت چیزی نیست جز اینکه اشخاصِ مرتبط با آقای جونز را به دو گروه زیر تقسیم کند: همسر وی و سایر افراد. معناداربودنِ چنین تفکیکی بستگی به این دارد که همسر آقای جونز ( ) و سایر اعضای فامیل وی ( ) به‌گونه‌ای به‌ هم مربوط گردند که در پیِ آنْ آقای جونز به‌طور مشخص‌تری متعین گردد، و درنتیجه اندیشه‌ی مربوط به وی به سطح جدیدی از تجرید ( ) ارتقا بیابد. برای مثال، اگر همسر وی و دیگر اعضای فامیل‌اش مناسبات غیردوستانه‌ای داشته باشند، نخستین گزاره‌ای که در سطح [تجرید] به‌ذهن می‌رسد می‌تواند چنین باشد: «آقای جونز یک شوهرِ نگران است» ( ).

همچنان که در این مسیر پیش می‌رویم، انگاره/تصویرِ67 «آقای جونز به‌سان یک شوهر» هرچه بیشتر واجد اطلاعات مشخص می‌گردد، حتی اگر هیچ‌گاه فرصت آن را نیابیم که شخصاً با وی ملاقات کنیم. به‌بیان دیگر، اگر فرآیند دیالکتیکی دنبال نشود، گزاره‌ی منفردِ «او یک شوهر است» ( ) تنها این آگاهی بدیهی را به ما می‌دهد که آقای جونز همانند بسیاری از آدم‌های دیگر متاهل است، و نه چیزی بیشتر. از آنجا که میلیون‌ها مرد متاهل دیگر در جهان وجود دارد، آقای جونز خیلی زود از حافظه‌ی ما محو می‌شود و به مخزن داده‌های حسی انتقال می‌یابد. منطق صوری، یا شیوه‌ی «فاهمه»، با قانون تناقض‌اش، به‌سبب اینکه آقای جونز را صرفاً در مقوله‌ی مجردعامِ «شوهربودن» جای‌ می‌دهد، یعنی با دسته‌بندی صرفِ وی به‌عنوان «متاهل»، هویت [و یکتایی] وی را نابود می‌سازد. دیالکتیک، یا روش خِرد، دقیقاً خلاف این عمل می‌کند؛ یعنی به ما هر آن‌چیزی که مایلیم درباره‌ی آقای جونز بدانیم را می‌گوید، بدین‌طریق که آنچه او هست را به تفصیل و قدم‌به‌قدم در یک اندیشه‌ی به‌طور فزآینده مشخصعام درباره‌ی شخصیتِ وی بازگو می‌کند. اما در اینجا یک پرسش مهم پیش می‌آید: فرآیند استدلال دیالکتیکی تا کجا باید ادامه بیابد تا آقای جونز به‌‌تمامی شناخته شود؟ دیالکتیک باید از کجا آغاز گردد و در کجا پایان بیابد؟

به این پرسش‌ها نمی‌توانیم به‌طور صوری پاسخ بگوییم، بی‌آنکه مضمون جستارمایه‌ی X را مورد ملاحظه قرار دهیم. برای مثال، اگر X «آقای جونز که از همسرش جدا شده است» باشد، در این‌صورت نظام منطقی مربوطه (*X) می‌باید همه‌ی شرایطی که به جدایی [طلاق] وی منجر گردیده است را توضیح بدهد. در مورد هگل، X مجموعه‌ی تمامی ایده‌های متافیزیکی طرح‌شده در تاریخ فلسفه تا عصر خود وی بود [۵۵]، و *X نیز [علم] منطق وی بود. باتوجه به اینکه «فلسفه هیچ چیزِ جدیدی را پیش نمی‌گذارد»، بلکه مشغله‌اش این است که «صرفا آنچه را که جهان در همه‌ی اعصار [گذشته] درباره‌ی اندیشه باور داشته است را به‌صورت آگاهیِ صریح درآورد» (والاس)[۵۶]، هگل همه‌ی مقوله‌های مناسب برای ادغام و مفصل‌بندی با یکدیگر (دست‌کم مهم‌ترین آنها) را پیش‌ِ روی خویش داشت. وظیفه‌ی هگل آن بود که این مقوله‌ها را از حالت ساده به شکل ترکیبی/تلفیقی (synthetic) درآورد و این‌کار را از «هستی ناب» (pure being) آغاز کند و با «ایده‌ی مطلق»68 پایان دهد، به‌گونه‌ای که یک ایده‌ به‌شیوه‌ای دیالکتیکی به ایده‌ی دیگر منجر گردد. به‌بیان دیگر، آنچه هگل بدان نایل شد اندکی بیش از حل یک پازل بزرگ سرگرمیِ متشکل از ایده‌های پیش‌تر شناخته‌شده بود. باید خاطرنشان ساخت که این ایده‌های متافیزیکی فقط ابژه‌های فراحسانی بودند، حتی اگر از دنیای محسوسات نشأت گرفته باشند. بنابراین، سنتز آن‌ها فقط به «رابطه‌ی مجرد خویش با خویش» در [سطح] اندیشه وابسته بود، و به‌هیچ رو با تکوینِ (genesis) ابژه‌های به‌لحاظ مادیْ محسوس شباهتی نداشت. اگر هگل گهگاهی به توضیح تصویری69 برحسب اشیای محسوس عقب می‌نشیند، صرفاً در تنگنای سبکی آموزشی، از اصل راهنمایِ خویش تخطی می‌کند. اگر X چیزی غیر از مجموعه‌ای از ایده‌های متافیزیکی (و آشکارا مجزا از ابژه‌های محسوس) می‌بود، مساله چندان ساده‌ نمی‌بود. اگر X مجموعه‌ای از مقوله‌های علمی می‌بود، سنتز ایده‌ها ‌نمی‌توانست مستقل از سنتز مواد و مصالح (matters) باشد.


۲.۳) نظریهْ خاکستری است

اگر X مجموعه‌ای از مقوله‌های علمی با ابژه‌ها یا پیوندهای مادی (به‌منزله‌ی قرینه‌های آن‌ها درجهان محسوس) باشد، مساله‌ای که ایده‌آلیسم مطلق هگل چنان با فراست از آن احتراز کرد، دیگر قابل پرهیز و نادیده‌انگاری نخواهد بود. تجرید و سنتز می‌باید «نه‌تنها در نظریه، بلکه در واقعیت» [۵۷] نیز تأیید و تصدیق گردند، که در آنْ نظریه‌ و واقعیت به‌ترتیب ناظر بر اندیشه و امور/اشیای محسوس هستند. این [همان] دشواریِ دیالکتیکِ ماتریالیستی70 است. دلیل اینکه روایت انگلسیلنینی از ماتریالیسم دیالکتیک در حل این مساله ناکام ماند، آن است که این روایت هیچ محدودیتی بر روی ابژه‌ی شناخت X اعمال نمی‌کند [روا نمی‌دارد]. پیش‌گامان نظریه‌ی ماتریالیسم دیالکتیک همانا می‌خواستند با طرح این داعیه که «دنیای مادی X توسط برخی قوانین تغییرناپذیر71 اداره می‌شود» بر هگل پیشی بگیرند، بی‌آنکه دریابند که آن‌ها در انجام چنین‌کاری تنها خودشان را رازآمیز (mystics)، یعنی همچون ایده‌آلیست‌هایی بدتر از هگل، جلوه می‌دهند. از آنجاکه دنیای مادی به‌طور بنیادی بر طبیعت استوار است، و [به‌تبع آن] انسان و جامعه بخشی از تاریخی طبیعی هستند، اصحاب ماتریالیسم دیالکتیک نخست به کارِ ساخت و تدوین «دیالکتیک طبیعیت» برآمدند، پیش از آنکه توجه ویژه‌ای به ماتریالیسم تاریخی و اقتصاد سیاسی مبذول دارند. اما اثر ناتمام خود انگلس [۵۸] نشان می‌دهد که دیالکتیک طبیعت یک طرح ناممکن است.

در سال ۱۸۷۳ هنگامی‌که انگلس درباره‌ی سنتز نظری طبیعت شروع به تحقیق نمود، ممکن است به‌طور مبهم چنین تصوری می‌کرده است که «علم هیچ چیز جدیدی را پیش نمی‌نهد»، به‌غیر از جزئیات کم اهمیت، و اینکه دست‌کم طرح اصلی و پایه‌ای دیدگاه علمی نسبت به‌طبیعتْ پیش‌تر توسط اکتشافات دوران‌ساز قرن نوزدهم عرضه شده‌اند. اگر این‌طور بوده باشد، تمامی مقوله‌های علمی در دسترس انگلس قرار داشته‌اند تا آن‌ها را در یک نظام دیالکتیکی جای‌گذاری و مفصل‌بندی نماید. اما در اوایل دهه‌ی ۱۸۸۰ هنگامی‌که او از ادامه‌ی کار بر روی این موضوع بازایستاد، باید برای وی آشکار شده باشد که حرفه‌ی علمیِ معاصر، شناخت و دانش خویش از طبیعت را نزدیک به شناخت نهایی نمی‌انگارد. آنچه اندکی بعد اصطلاحاً بحران فیزیک نام گرفت، از افق در حال نمایان‌شدن بود. پس، همه‌ی مقولات علمیِ در دسترسِ انگلس به‌وضوح مقولاتی کاملاً موقتی، و مستعد آن بودند که با کشف شواهد جدید برانداخته شوند. طبیعت چطور می‌تواند تماماً به‌شناخت درآید، وقتی‌که دانش ما نسبت به آن صرفاً «نسبی» است، یعنی وابسته به فرضیات و گمانه‌زنی‌های موقتی و غیرقطعی (so-far-so-good) است؟ پرسشی اساسی که پیش از پرداختن به [تدوین] سنتزی دیالکتیکی از طبیعت باید بررسیده می‌شد، آن بود که چرا شناخت طبیعت ناتمام [و ناکامل] است و همواره ناتمام می‌ماند؟

پاسخ به این پرسشِ مهم در این استعاره‌ی مشهور هگل نهفته است که «جغد مینروا بال‌های خود را تنها با برآمدن تاریکی می‌گشاید». این واژه‌های سربسته و مرموز به دنبال توضیح زیر به‌نگارش درآمدند:

«سخن دیگری در موضوع صدور رهنمود درباره‌ی اینکه دنیا چگونه باید باشد؛ فلسفه، درهرحال، همواره خیلی دیر برای انجام این وظیفه دست‌به‌کار می‌شود. فلسفه در هیاتِ فکرِ جهان، زمانی ظاهر می‌شود که فعلیتْ دوران شکل‌گیری خود را گذرانده و به حالت بلوغِ خود رسیده است. این درس مفهومی، خواه‌ناخواه در تاریخ آشکار است، یعنی، تنها زمانی‌که فعلیتْ به‌ حد بلوغِ خود رسیده، [امر] مثالی {امر ایده‌ای} در تضاد با واقعیت {امر واقعی}، ظاهر می‌شود و این جهانِ واقعی را، که در گوهرِ آن ادراک کرده، در قلمرو فکری بازسازی می‌کند. آن‌گاه که فلسفه کهن‌سالیِ آن را با رنگ خاکستری به تصویر می‌کشد، شکلی از زندگی به سالخوردگی رسیده و دیگر نمی‌تواند به جوانی بازگردد، بلکه، تنها، می‌تواند به‌یاری خاکستریِ [نقش‌شده] در خاکستریِ فلسفه شناخته شود»72 [۵۹].

معنایی که هگل [در اینجا] از «جهان» یا «شکلی از حیات» مراد می‌کند، ممکن است به‌طور دقیق برای ما روشن نباشد، اما تردید اندکی در این‌باره وجود دارد که او با این اصطلاحات به‌طور مبهم به ابژه‌ی شناخت X ارجاع می‌دهد. پس، پیام وی به قرار زیر است: تنها زمانی‌که X «خاکستری است»، «به سالخوردگی رسیده است»، «دوران شکل‌گیری خود را گذرانده است»، و «دیگر نمی‌تواند به جوانی بازگردد»، تدارک سنتز منطقیمشخصِ آن (*X) اساساً امکان‌پذیر می‌گردد. این واقعیت، ‌آن‌گونه که هگل آن را می‌بیند، که «فلسفه چیز جدیدی را پیش نمی‌گذارد»، بدین معناست که مفهوم‌پردازی متافیزیکی از جهان (Weltanschaung) [یا جها‌ن‌بینی فلسفی] به مرحله‌ی بلوغ میعنی در ذهن بشر رسیده است؛ و این همانند آن است که بگوییم خداوند تاکنون خِرد خویش را تقریباً به‌تمامی بر انسان مکشوف ساخته است. به‌همین دلیل است که هگل قادر بود نظام فلسفه‌ی متافیزیکی‌اش را بنا کند. اما مفهوم‌پردازی علمی از طبیعت چیز یک‌سره متفاوتی از مفهوم‌پردازی فلسفی یا دینی از جهان است. عصر علوم (تجربی) تازه زمانی آغاز شد که عصر الهیات و متافیزیک به پایان خود نزدیک می‌شد.

بنابراین، جای شگفتی نیست که مفهوم‌پردازی علمی X نمی‌تواند به‌آسانی به‌سان دانش مطلق *X از طبیعت، نظام‌یافته (systematised) گردد. اینکه آیا اساساً هرگز به چنین دانشی بدل خواهد شد، خود محل پرسش است. مفهوم‌پردازی علمی از طبیعت نمی‌تواند «خاکستری» شود، مگر اینکه خودِ طبیعت کهنسال (در هرمعنای ممکنِ آن) گردد. حتی اگر طبیعت یک فرآیند فرگشتی73 و تاریخی باشد، مسلماً هیچ معلوم نیست که آیا طبیعت به‌سان یک کل اصلاً گرایشی دارد که به تصویر ایده‌الِ74 خود نزدیک شود. اما اگر طبیعتْ خود را تجرید نمی‌بخشد، پس خود را به‌طور منطقی سنتز هم نمی‌کند. در این‌صورت، یک درک دیالکتیکی و بنابراین جامعِ طبیعت ناممکن است. این امر توضیح می‌دهد که چرا انگلس، یا هر کس دیگری در این موضوع، هرگز قادر نشد در تکمیل یک نظام دیالکتیکی از طبیعت، یا به‌قول شلینگ «هوش سنگ‌واره75»، توفیق نیافت. با این‌حال، ناممکنیِ دیالکتیکِ طبیعتْ بر ناممکنیِ خودِ دیالکتیک ماتریالیستی دلالت نمی‌کند. اینکه دومی امکان‌پذیر است یا نه، وابسته به آن است که آیا مجموعه‌ای از ابژه‌ها یا روابط مادی X وجود دارند که واقعاً از قوه‌های خودتجرید‌گری و خودسنتزگری برخوردار باشند یا نه. مارکس دست‌کم یک مجموعه‌ی X از این‌دست را معرفی کرد، که همانا نهاد تاریخی سرمایه‌داری‌ست.

درست همان‌طور که هگلْ چیره‌دست‌ترین تاریخ‌نگار اندیشه‌ی متافیزیکی بود، مارکس نیز چیر‌ه‌دست‌ترین تاریخ‌نگارِ اندیشه‌ی اقتصادی بود. هنگامی‌که مارکس در دهه‌ی ۱۸۶۰ مشغول نگارش جلد اولِ کاپیتال بود، نه‌تنها سرمایه‌داری «پس از گذراندن دوره‌ی شکل‌گیری‌»اش به بلوغ و رنگ خاکستریِ خود دست‌یافته بود، بلکه اقتصاد سیاسی نیز تا آن زمان اکثر مقوله‌های اساسیِ ضروری برای ساختن جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی نظری [ناب] را خلق کرده بود. نه تنها در واقعیت، بلکه در نظریه نیز سنتز مجردِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری در فرآیند تکوین بود. بنابراین، همان‌گونه که اونو عادت به خاطرنشان‌کردنِ آن داشت، «مارکس در زمان مناسبی مشغول فعالیت خویش بود». در ذهن مارکس، تردید اندکی دراین‌باره وجود داشت که مجموعه‌ی X از روابط مادیِ برسازنده‌ی سرمایه‌داری بتواند به‌طور دیالکتیکی در «شکل ناب خویش»[۶۰] به‌سانِ *X سنتز گردد، چون طی توسعه‌ و بسط شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، مناسبات سرمایه‌دارانه با رهاساختن خویش از پسماندهای مناسبات پیشاسرمایه‌دارانه به‌طور فزآینده‌ای متعین می‌شدند. مارکس صرفاً سرمایه‌داری را بدان‌سان که بود نسخه‌برداری نکرد؛ او همچنین شیوه‌ی خودِ سرمایه‌داری برای تجرید و سنتز را نیز نسخه‌برداری کرد. بدین‌طریق، مارکس «هسته‌ی عقلانیِ» دیالکتیک را از «پوسته‌ی رازآمیزِ» متافیزیک هگلیْ بازیابی و استخراج کرد.

 
۳. روش دیالکتیکی علم اجتماعی

ممکن است چنین به‌نظر برسد که گفتن اینکه فقط سرمایه‌داری، به‌سان یک جامعه‌ی به‌لحاظ تاریخی بسیار ویژه، دارای توانایی‌های خودتجریدگری و خودسنتزگری است و درنتیجه می‌تواند به‌طور دیالکتیکی به‌فهم درآید، میدان دیدِ دیالکتیک ماتریالیستی را به‌نحو بسیار تنگی محدود می‌سازد. ممکن است ناامیدکننده به‌نظر برسد که دیالکتیک، که در دستان هگل می‌توانست هر چیز مشاهده‌پذیر و ادراک‌پذیری در جهان را توضیح بدهد، می‌باید به نقش ناچیز و فروتنانه‌ای در حد منطقِ توصیف نظری سرمایه‌داری، وقتی‌که «چهره‌ا‌ش کاملاً در معرض دید قرار می‌گیرد» فروکاسته شود. ممکن است پرسیده شود: کاربرد دیالکتیک ماتریالیستی چیست، اگر نتواند، طبیعت، تاریخ، و کل دنیای مادی را توضیح بدهد؟ فیلسوفان مارکسیست که به‌‌شیوه‌ی مالوفْ به‌زبانی گنگ‌ از طرح‌های سترگ سخن می‌گویند، ممکن است با شنیدن این برنهاد که تنها دیالکتیک ماتریالیستیِ ممکنْ دیالکتیک سرمایه (به‌سان نظریه‌ی یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب) است، برآشفته گردند. با این‌‌حال، یک بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد که شناخت جامعه نیازمند هیچ «نظریه‌ی نابِ» دیگری نیست.

یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب، همان‌گونه که هم‌اینک توضیح خواهم داد، یک اقتصادِ کالایی جهانی76 است که در آن همه‌ی مناسبات اجتماعی ضرورتاً به‌سان مناسبات میان کالاها تجلی می‌یابند. به‌بیان دیگر، در یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب مناسبات اجتماعی بین انسان‌ها تماماً شی‌واره و تشخص‌زُدایی77 می‌شوند. اما مناسبات اجتماعی‌ای که تشخص‌زدایی نشده‌ باشند، نمی‌توانند همچون مناسباتی ابژکتیو انگاشته شوند، دست‌کم نه به‌طور «عام» در معنای هگلیِ «یکسان با همه‌ی افراد»؛ به‌واقع، یک رابطه‌ی اجتماعیِ «شخصی»78، به‌لحاظ کاربردِ لغویْ تناقض‌آمیز است. بنابراین، از نقطه‌نظر شناختِ جامعه، جامعه‌ی سرمایه‌داری که گرایشی درون‌زاد و خودکار به سمت شی‌واره‌سازیِ مناسبات اصلیِ انسانی دارد، همانند هیچ جامعه‌ی دیگری نیست. جامعه‌ی سرمایه‌داری که در آن مناسبات میان انسان‌ها بدین‌سو گرایش دارند که به‌طور شفاف‌تر در شکل‌های ناب‌تری متجلی گردند، یعنی به‌طور فزآینده‌ای عاری از خصیصه‌های فردی79، اختیار عمل‌های دل‌بخواه، شانس‌ها و عادت‌ها گردند، آینه‌ای را در برابر همه‌ی جوامع دیگر نگه می‌دارد. بدین‌معنا که شناختی عینی از جامعه ممکن نخواهد بود، مگر اینکه مناسبات اقتصادی برای نخستین‌بار در بافتار یک جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب، تماماً درمعرض دید قرار گیرند. این نتیجه‌گیریِ مهم به‌طور غیرمستقیم زاده‌ی این واقعیت است که یک جامعه‌ی فئودالی، اگرچه خودْ نهاد تاریخا یکتایی‌ست، مناسبات انسانی را شی‌واره نمی‌سازد، و بنابراین، به‌شیوه‌ای نظام‌مندْ علم اجتماعی را پرورش نمی‌دهد. قوانین فئودالی تجویز می‌کنند که مناسبات انسانی می‌باید دقیقاً چگونه باشند، چون این مناسبات به‌تنهایی و از دل خودشان تحول نمی‌یابند. اگر «آناتومی انسان کلیدی برای فهم آناتومی بوزینه است» (مارکس) [۶۱]، پس درک جامعه‌ی سرمایه‌داری نیز نقش همانندی برای درک جامعه‌ی فئودالی و سایر جوامع دارد.

 

۳.۱) منطق درونی سرمایه‌داری

«جامعه‌ی بورژوایی پیشرفته‌ترین و پیچیده‌ترین سازمان تاریخیِ تولید است. بنابراین، مقوله‌هایی که مناسبات آن، و فهمی از ساختار آن را بیان می‌کنند، بیشنی را نسبت به ساختار و مناسبات تولید در همه‌ی صورت‌بندی‌های اجتماعیِ پیشین فراهم می‌آورند» [۶۲]. این تز معروف مارکس هرگز به‌طور جدی مورد مناقشه قرار نگرفت. اما مارکس در اینجا به‌خطا نکته‌ی مهمی را از قلم می‌اندازد. «اقتصاد بورژوایی کلیدی برای [فهم] اقتصاد عهد باستان و غیره فراهم می‌سازد» [۶۳]،‌ نه‌صرفا بدین‌دلیل که «جامعه‌ی بورژوایی پیشرفته‌ترین و پیچیده‌ترین سازمان تاریخی تولید است»، در هر معنایی که بتوان از عبارت «پیشرفته‌ترین و پیچیده‌ترین» برداشت کرد. جامعه‌ی سرمایه‌داری یا بورژوایی حیات اقتصادی واقعی خود را براساس اصول اقتصاد کالایی سازمان می‌دهد؛ بنابراین، تنها در جامعه‌ی بورژواییِ [متکی بر] اقتصاد کالایی است که حیات اقتصادی واقعی (که در تمامی جوامعْ مشترک است) در شکل‌های شی‌واره‌‌شده و عینیت‌یافته (objectified) تجلی می‌یابد. مسلماً مارکس به این واقعیت آگاه بود (واقعیتی که خودِ وی در جای دیگری به‌عنوان تضاد میان ارزش مصرف و ارزش از آن یاد کرده است) [۶۴]، اما ناکامی وی در اینکه اهمیت این مساله‌ را به‌طور پایدار در [نوشته‌های خود] مفصل‌بندی کند، نظیر نمونه‌ی نقل‌شده در فراز بالا، ابهامات روش‌شناسانه‌ای در اقتصاد سیاسیِ وی به جای گذاشته است. سهم نظری اونو اساساً حذف چنین ابهاماتی از نظام کاپیتال و بیان مجدد دیالکتیک سرمایه در قالب نظریه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب است.

مفهوم نظری یک جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب، یعنی جامعه‌ای که در آن حیات اقتصادیِ واقعی تماماً تحت سیادتِ اقتصاد کالایی، و درنتیجه توسط اصول عینی، اداره می‌شود، همان جایگاهی را در اقتصاد سیاسی اونو اشغال می‌کند که منطق در نظام فلسفی هگل. به‌بیان دیگر، جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب یک سنتز نظریِ «انضمامیعام» از سرمایه‌داری، یا منطق درونیِ سرمایه‌داری (*X) است، که در برابر تمامیتِ «انضمامیتجربی» از سرمایه‌داری تاریخی (یعنی X) نهاده می‌شود. اهمیت این تشابه را نمی‌توان دست‌کم گرفت. از نظر هگل، اندیشه‌های غیرمتافیزیکی، یعنی اندیشه‌هایی که هنوز «ناب» نیستند و برخی دلالت‌های احساسی80 را حفظ کرده‌اند، نمی‌توانند عینی باشند، و درنتیجه نمی‌توانند یک نظام دیالکتیکی را خلق کنند. در اقتصاد سیاسی «خلوص و ناب‌بودگی»81 یا عینیتِ مناسبات اجتماعی، متناسب با درجه‌ی شی‌شدگیِ این مناسبات است، درست به همان‌طریق که خلوص اندیشه‌ها در فلسفه متناسب با درجه‌ی غیراحساسی‌بودنِ82 آنهاست. در نتیجه، برای مثال، استثمار مستقیم یک سرف توسط ارباب یک رابطه‌ی اجتماعی تماماً عینی (یعنی ناب) نیست، زیرا این شکل از رابطه‌ی ارباببنده حاوی هیچ گرایشی به شی‌واره‌شدن نیست [۶۵]، اما استثمار کار مزدی توسط سرمایه‌دار می‌تواند عینی (یا ناب) باشد، زیرا نرخ ارزش اضافه به‌طور خودکار بدین‌سو گرایش دارد که در سراسرِ پهنه‌ی اقتصادْ یکنواخت گردد. بنابراین، دیالکتیکِ‌سرمایه متکی بر نیروی شی‌کننده‌ای‌ست که درون‌زادِ عملکرد اقتصادِ کالایی است.

اونو در کتاب «اصول اقتصاد سیاسی»، با نظریه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب در قالبِ سه آموزه‌ی گردش، تولید و توزیع درست به‌همان شیوه‌ای برخورد می‌کند که هگل علم منطق خویش را بر مبنای سه‌ آموزه‌ی هستی، جوهر و مفهوم تشریح می‌کند. در هر دو مورد، آموزه‌ی نخستْ شیوه‌ی وجود/هستیِ (اصول عملکردیِ) ابژه‌ی مطالعه را مورد بررسی قرار می‌دهد، بدون ارجاع به مضمون جوهری (substantive content) آن. آموزه‌ی دوم روشی را نشان می‌دهد که مضمون درونی ابژه‌ی مطالعه در شیوه‌ی وجودیِ آن گنجانده می‌شود و یا به‌طور سازگار و استواری در آن بازتاب می‌یابد. آموزه‌ی سوم نشان می‌دهد که ابژه‌ی مطالعه تاجایی‌که سازگاری [میان] شیوه‌ی وجودی و مضمون جوهری‌اش تضمین گردد، به‌تنهایی قادر به رشدوتوسعه [ی خویش] است. در آموزه‌ی نخست، منطقِ گذار83 (یا منطق عبور از یک شکل به شکل دیگر) ابژه‌ی مطالعه را به‌طور بیرونی تعین می‌بخشد و یا آن را مشخص می‌سازد. در آموزه‌ی دوم، منطق بازتاب84 (یا منطق وابستگی) نشان می‌دهد که چگونه ابژه‌ی مطالعه می‌تواند در درون خویش حاوی بنیان یا شالوده‌ای از هستیِ خویش باشد. و در آموزه‌ی سوم منطق رشدوتوسعه85 (یا منطق خودتحقق‌بخشی86) امکان می‌دهد که ابژه‌ی مطالعه سازوکار عمل‌کرد [درونی] خود را در یک محیط آرمانی شکوفا سازد. از این‌رو، اگر ابژه‌ی مطالعه یک جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب باشد، همان‌گونه که در دیالکتیک سرمایه‌ی اونو چنین است، نخستین آموزه‌ یا آموزه‌ی گردشْ خصلت‌های شی‌کننده‌ی اقتصاد کالایی (به‌طور فی‌نفسه) را مطالعه می‌کند، بدون ارجاع صریح به هنجارهای عام حیات اقتصادی. آموزه‌ی دوم یعنی آموزه‌ی تولید این مساله را بررسی می‌کند که چگونه حیات اقتصادی واقعی، که نزد همه‌ی جوامع مشترک است، ممکن است تحت سیادت و اداره‌ی اصول اقتصاد کالایی قرار گیرد، طوری‌که خویشاتکایی (self-dependency) و خودشمولیِ (self-containedness) شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را تضمین نماید. آموزه‌ی سوم یا آموزه‌ی توزیع نشان می‌دهد که چگونه شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری رشدوتوسعه می‌یابد و بازار خویش را تنظیم می‌کند، طوری‌که همه‌ی ارزش‌های مصرفِ مورد نیاز اجتماع را به‌شیوه‌ای تولید نماید که برای هدف خوداقتباسی (self-adopted) سرمایه رضایت‌بخش‌ترین باشد.

این روش عرضه‌داشت دیالکتیکی (exposition) به‌خوبی با خودِ سرشت سرمایه‌داری همخوانی دارد. اساسا، سرمایه‌داری نظامی از سازمان‌دهیِ تولید به‌سان فعالیت‌های سوداگرانه‌ی فردی (merchant activities) است. تجارت کالایی هرگز درون خانواده یا یک جماعت قبیله‌ای که به‌لحاظ معیشتیْ خودکفا هستند توسعه نمی‌یابد؛ اجناس مبادله‌شده با بیگانگان نخستین اجناسی هستند که به کالا بدل می‌شوند. بنابراین، کالاها همواره حاکی از روابط بیرونی هستند. بسط و گسترش مبادلات کالایی نه‌فقط تماس با بیگانگان را افزایش می‌دهد، بلکه جماعت موجود را به واحدهای دادوستد‌کننده‌ی منفرد فرومی‌پاشد. تا زمانی‌که پولِ یکسانی برای مبادلات کالاییْ مورد استفاده قرار می‌گیرد، تمایز‌گذاری میان تجارت بیرونی و تجارت درونی فاقد موضوعیت است، چون هر دادوستدیْ برای واحدهای دادوستد‌کننده، بیرونی است. سرمایه‌داران، که به‌لحاظ خاستگاه [تاریخی] مردانِ سوداگری از لایه‌های میانی جامعه بودند که از سودهای ناگهانی خریدوفروش (arbtrage) بهره‌مند شدند، گرایش بدان دارند که ازطریق تضعیف خودبسندگی و خودکفاییِ جماعت‌های اقتصادی سنتی، بازار تجاری یکپارچه‌ای را به‌وجود بیاورند. تحول تاریخی تجارت (commerce) که کالاها، پول، و سرمایه را خلق می‌کند، با مشخصات وضعیِ‌87 یک سرمایه‌داری تماماً توسعه‌یافته همخوانی دارد، یعنی سرمایه‌داری به‌مثابه‌ی: ۱) مجموعه‌ای از کالاها؛ ۲) اقتصادِ مبادله‌ایِ پولی؛ و ۳) وحدت کارکردهای خِرماتیستیکِ88 سرمایه، در آموزه‌ی گردش. در اینجا سه‌گانه‌ی هگلی کمیت، کیفیت و اندازه به سه‌گانه‌ی زیر برگردانده می‌شود: تجلیات ارزش توسط کالاها، کارکردهای پول به‌سان ابژه‌ی بازتاب‌دهنده‌ی ارزش89، و عملکردهای سرمایه به‌سانِ ارزشِ در حرکت90. این امر نه‌تنها در ساحت نظریه (که در اینجا منطق گذار را دنبال می‌کند) اهمیت دارد، بلکه همچنین در تاریخ واقعی نیز شیوه‌ی عمل‌کرد سرمایه‌داری (مبادلات کالایی) می‌باید مقدم بر خودِ تولید سرمایه‌دارانه باشد.

اگرچه توسعه‌ی تجارت همواره یکپارچگیِ شیوه‌ی سنتی تولید را تضعیف می‌سازد، دومی [یعنی تولید سنتی] هرگز تا زمان کالایی‌شدنِ خود نیرویِ کار به سرمایه‌داری مجال ورود نمی‌دهد. کالایی‌سازی نیروی کار که نیازمند اجبار فرااقتصادیِ انباشتِ اولیه است، به‌طور خودکار در پی توسعه‌ی مبادلات کالایی و تولید کالاییِ ساده پدیدار نمی‌شود. اما هنگامی‌که نیروی کار در قالب کالا در دسترس قرار گیرد، عمل‌کرد خِرماتیستیکِ سرمایه می‌تواند فرآیند کاروتولید91، که شالوده‌ی مادی یا جوهر درونی همه‌ی جوامع را شکل می‌دهد، را در اختیار بگیرد. فقط در این هنگام است که سرمایه‌داری به مثابه‌ی یک اقتصاد کالایی پدیدار می‌شود که در آن همه‌ی اجناس [محصولات] به عنوان کالا و توسط [دیگر] کالاها تولید می‌شوند. در آموزه‌ی تولید، سازگاری اصول اقتصاد کالایی و هنجارهای عام حیات اقتصادی توسط منطقِ «بازتاب» نمایانده می‌شود که خودْ بی‌زمان است ولذا به‌طور عام پویش تاریخی سرمایه‌داری را بازتولید نمی‌کند. سه‌گانه‌ی هگلی شالوده (Ground)، تجلی (Appearence)، و فعلیت (Actuality) اینک به گزاره‌های سه گانه‌ی زیر برگردانده می‌شود:

یک) تولید سرمایه‌دارانه خود را برپایه‌ی رابطه‌ی تولیدی [هم‌ستیز] «کارگرسرمایه‌دار» تضمین می‌کند؛

دو) سرمایه‌ی صنعتی به‌طور نامحدود و بدون وقفه گردش می‌کند، در حالی‌که از همه‌ی اتلاف‌های غیرضروریِ منابع اجتناب می‌کند؛ و

سه) جامعه‌ی سرمایه‌داری خود را در مقیاس روبه گسترشی ازطریق تأمین اجناس اساسی (basic goods) و غیراساسی به‌نسبتی معین و حساب‌شده بازتولید می‌کند، درحالی‌که انباشت سرمایه بین فازهای بسط‌یابنده (weidening) و عمق‌یابنده (deepening) تغییر و نوسان می‌یابد.

توانایی سرمایه‌ی صنعتی در ایجاد نوآوری‌های متناوب در فناوری‌های تولیدی‌اش، طوری‌که بتواند دسترس‌پذیری نیروی کار به‌مثابه‌ی کالا را تضمین نماید، جامعه‌ی سرمایه‌داری را جامعه‌ای به‌لحاظ تاریخیْ دوام‌پذیر (viable) می‌سازد؛ یعنی نظام خوداتکایی92 که هگل آن را فعلیت (actuality) می‌نامد. پس، سرمایه‌داری به‌منزله‌ی اقتصاد کالایی که جوهر حیات اقتصادی را تماماً در درون خویش احاطه می‌کند به‌طور استواری استقرار یافته است. برپایه‌ی این شناخت است که دیالکتیک سرمایه به سمت آموزه‌ی توزیع پیشروی می‌کند؛ جایی‌که شیوه‌ی سرمایه‌دارانهعقلانیِ تقسیم ارزش اضافه‌ی پیشتر تولیدشده توضیح داده می‌شود. در اینجا منطق «رشد و توسعه» صرفاً آن چیزی را آشکار می‌سازد که از پیش به‌طور ضمنی در سرشت سرمایه نهفته است. سه‌گانه‌ی هگلی مفهوم ذهنی، مفهوم عینی93، و ایده اینک می‌تواند به گزاره‌های [سه‌گانه‌ی] زیر از دیالکتیک سرمایه برگردانده شود:

یک) واحدهای تخصصیِ سرمایه‌ی صنعتی که ارزش‌های مصرفیِ متفاوتی تولید می‌کنند، تعادل قیمت‌ها در بازار سرمایه‌داری را تعیین می کنند، طوری‌که ارزش اضافه را بین خودشان در شکل سودهای میانگین تقسیم می‌کنند؛

دو) بخشی از ارزش اضافه می‌باید در قالب اجاره [رانت] به مالکیت خصوصی زمین خورانده شود، نه فقط برای تضمین اصل فرصت‌های برابر برای همه‌ی واحدهای سرمایه، بلکه همچنین برای تضمین دسترسی سرمایه به زمین در معنای عامِ آن؛ و

سه) به‌منظور صرفه‌جویی در هزینه‌های غیرمولدِ گردش، جامعه‌ی سرمایه‌داری نظام بانکی و تجاری را به‌منزله‌ی عملکردهای تخصصیِ سرمایه‌دارانه توسعه می‌بخشد؛ اما متعاقب آن، تفکیک سودِ میانگین به بهره و سود [مخاطره‌پذیریِ] بنگاه تولیدی94 «مناسبات سرمایه را بیرونی می‌سازد (externalise)»، طوری‌که خود سرمایه در اصل می‌تواند به یک کالا تبدیل شود [۶۶].

با تبدیل و دگرگونی سرمایه به کالا، سرمایه از طریق کامل‌کردنِ چرخه‌ی دیالکتیکی‌اش به جایی بازمی گردد که از آن‌جا نشأت گرفته است؛ به‌بیان دیگر، «کالا» ساده‌ترین مقوله‌ی منطقی یا ساده‌ترین مقوله‌ی «مجردعام» است که تکوین سرمایه را از پیش در دل خود حمل می‌کند95؛ همچنان‌که [کالا] ترکیبی‌ترین مقوله‌ی منطقی یا ترکیبی‌ترین مقوله‌ی «مشخصعام» است که سرمایه در قامت آن تجلی نهاییِ خویش را بازمی‌یابد [۶۷]. پس یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب که منطق سرمایه را برمی‌سازد، همچون یک تمامیت خودتکوین‌گر96 و خودپایان‌بخش97، یعنی در قالب دیالکتیک سرمایه، تماماً عرضه می‌شود، بی‌آنکه یک شیء درخود98 ناشناخته وانهاده شود. بنابراین، دیالکتیک سرمایه به معنی منطقِ خودگستریِ سرمایه است، [سرمایه‌ای] که توامان ابژه و سوژه است. در این نقطه به‌سختی می‌توان در خصوص همبستگی و پیوند دقیق میان دیالکتیک سرمایه و منطق هگل تردید کرد، هگل و اونو دقیقاً روش دیالکتیکی یکسانی را برای رسیدن به درک جامع [از ابژه‌ی شناخت خویش] به‌کار می‌گیرند؛ با این تفاوت که سوژهابژه نزد آن‌ها متفاوت است: اگر سوژهابژه نزد هگل «خِِرد» است، نزد اونو چیزی نیست جز سرمایه.

 

۳.۲) مکر سرمایه

اونو از طریق مطالعه‌ی فلسفه‌ی هگل، به کشف این همبستگی چشم‌گیر [میان منطق دیالکتیکی هگل و دیالکتیک سرمایه] نایل نشد، گواینکه هیچ‌گاه داعیه‌ی تخصص در فلسفه‌ی هگل را نداشت؛ بلکه از طریق پرورش و بسط آنچه در کاپیتالِ مارکس از دید وی معنای اقتصادی بهتری می‌دهد به‌ چنین بیشنی دست یافت. با این‌حال، از آنجاکه همخوانی منطق اونو با نظریه‌ی اقتصادی دقیقاً در همان معنایی است که منطق هگل با متافیزیک همخوانی دارد، اونو قادر شد دیالکتیک سرمایه را به‌طور نظام‌مندتری از مارکس تکمیل نماید، بی‌آنکه کمترین تلاشی در جهت «لاس‌زدن با شیوه‌های بیانیِ مختص هگل» انجام دهد [۶۸].

نظریه‌ی اقتصادیِ سرمایه‌داری به تجریدهای دل‌بخواه یا مکانیکی راه نمی‌دهد، بلکه چنین تجریدهایی را صرفاً به‌سان پویش خود سرمایه‌داری توجیه و تضمین می‌نماید99. برای مثال، این تجرید که نرخ ارزش اضافه در سراسر اقتصاد سرمایه‌داری یکنواخت است، بدین‌دلیل قابل توجیه است که اگر چنین شرایطی در زمان حال برقرار نباشد، انتظار می‌رود که توسعه‌ی آتی سرمایه‌داری تفاوت‌های فردیِ همچنان‌ باقی‌مانده را حذف نماید. اما این تجرید که ترکیب ارزشیِ سرمایه100 می‌باید در تمامی شاخه‌های صنعتی برابر باشد، به‌طورکلی مجاز نیست، زیرا هیچ میزانی از توسعه‌ی سرمایه‌دارانه نمی‌تواند به‌طور باورپذیریْ تفاوت‌های تکنیکی در تولید ارزش‌های مصرفِ متفاوت را حذف نماید [۶۹]. به‌طور مشابه، این تجرید که کارْ ساده و همگن است، بر این‌پایه توجیه‌پذیر است که توسعه‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داریْ به مکانیزه‌سازیِ فرآیند کار گرایش دارد، که این امر موجب می‌شود تا بتوان تقریباً هر کالایی را با کار ساده‌شده و غیرماهر101 تولید نمود. اما این ادعا قابل توجیه نیست که تکنیک تولیدِ یک ارزش مصرفیِ معین همواره می‌باید یکتا و یگانه بماند؛ زیرا پویش و توسعه‌ی سرمایه‌داری برای مثال تفاوت‌ها در شرایط طبیعیِ تولید را از میان نمی‌برد، به‌گونه‌ای که ممکن است همان کالا از طریق ترکیب‌های متفاوتی از عناصر مولدْ تولید گردد [۷۰]. اگر نظریه‌ی اقتصاد با دنبال‌کردن دقیق فرآیندِ خویشتجریدگری خودِ سرمایه‌داریْ نظام [نظری] یک جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب را بنا کند، این نظام نمی‌تواند صرفاً توهمی برآمده از تخیل باشد، بلکه می‌باید «محصولی از ذهن اندیشه‌ورزی {باشد} که جهان را تنها به شیوه‌ای که به روی آن گشوده شده جذب‌ودرک می‌کند102» [۷۱].

به‌بیانِ دیگر، نظام نظریِ خودشمولِ103 جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب محصولی از نسخه‌برداری از گرایش واقعی104 سرمایه‌داری به ناب‌سازیِ فزآینده‌ی خویش است. بدون این گرایش، چنین سامانِ نظری‌ای وجود نمی‌داشت؛ زیرا نظریه‌ی اقتصادی نمی‌تواند بدون پیش‌انگاشتنِ مرز نهاییِ این گرایش در قالب نظامی‌ خودشمول و لذا نظامی دایما خودتکرارگر مدون گردد. اقتصاددانان کلاسیک این پیش‌انگاشت روش‌شناسانه را این‌گونه توجیه نمودند که کمال سرمایه‌داری هدف نهایی تمدن انسانی است. در مقابل، مارکس سرمایه‌داری را به‌منزله‌ی نهادی به‌لحاظِ تاریخی گذرا می‌نگریست، اما در‌عین حال باور داشت که یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب (که به‌گونه‌ای عمل می‌کند که گویا یک نظام خودتداوم‌بخش و ابدی105 است)، درحقیقت نیز در [سطح] تاریخ مادیت می‌یابد، پیش از آنکه به کلی متلاشی گردد. بی‌گمان، مارکس با تلقی سرمایه‌داری به‌منزله‌ی یک موجودیتِ تاریخی، به پیشرفت علمی چشم‌گیری نایل شد، اما باور او به تحقق‌یابی تجربیِ یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب با [چگونگی] پویش بعدی سرمایه‌داری مغایرت داشت.

اگرچه نظریه‌ی اقتصادی می‌باید همواره گرایش [درون‌زادِ] خود سرمایه‌داری به ناب‌ترشدن (که به‌قدر کافی واقعی بوده است) را «برون‌یابی» کند (extrapolate) و یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب را [در قالب نظری] متصور گردد، اما باوری نادرست است که بپنداریم چنین جامعه‌ای (که برآمده از حیطه‌ی نظری‌ست) در ساحت واقعیت نیز می‌باید در مقطعی از تاریخ پا به عرصه‌ی وجود بگذارد. مارکس که از فرصت مشاهده‌ی تحول کامل سرمایه‌داری در مرحله‌ی امپریالیستی‌اش محروم ماند، قادر نبود این مساله را به‌روشنی درک کند، و از این رو در کاپیتال سه‌ مبحث زیر را به‌گونه‌ای مورد برررسی قرار داد که گویی نیازی به تمایزگذاری میان آن‌ها وجود ندارد: یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب، سرمایه‌داری در مرحله‌ی لیبرالی توسعه‌ی جهانیتاریخی‌اش، و تاریخ اقتصادی انگلستان تا میانه‌ی قرن نوزدهم. ناکامی مارکس در تمایزگذاری میان این سطوح مطالعه‌ی اقتصادی، به ناتمامیِ دیالکتیک سرمایه‌ی او منجر شد؛ رابطه‌ی بین قوانینِ درونی سرمایه‌داری و تجلی بیرونی آن‌ها هرگز [در آثار وی] به‌طور صریح تشریح نشده است. همان‌گونه که اونو اظهار می‌دارد، نمی‌توان بر مساله‌ی «تجدیدنظرطلبی» [ریویزیونیسم] غلبه کرد، مگر اینکه این رابطه‌ی حیاتی به‌طور رضایت‌بخشی بنا نهاده شود.

سامان نظری یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب این امر را پیش‌انگاشت خود می‌گیرد که حیات اقتصادیِ واقعی تماماً توسط اصول اقتصاد کالایی سازمان‌دهی می‌شود. اما اینکه حیات اقتصادی واقعی می‌تواند به‌طور کامل توسط نیروی شی‌کننده‌ی یک اقتصاد کالایی احاطه و اداره شود، تجریدی نظری است که در سطح واقعیت تنها به‌طور تخمینی و تقریبی قابل پدیدارشدن است [۷۲]. حتی در انگلستانِ میانه‌ی قرن نوزدهم، که در آن سرمایه‌داری در نزدیک‌ترین فاصله‌ی تقریبی از تصویر نظری‌اش قرار داشت، بخش قابل‌توجهی از حیات اقتصادیِ واقعی بیرون از دایره‌ی هدایت/مدیریتِ اقتصادی کالایی بود، و لذا امکان شی‌شدگی کامل آن وجود نداشت. اگر سرمایه‌داری طی سال‌های ۱۸۴۸ تا ۱۸۷۰ به ازمیان‌برداشتن چنین عناصر اقتصادی غیرکالایی‌ای گرایش داشت، از آن رو بود که توسعه‌ی فناوری مولد به‌لحاظ تاریخی از چنین گرایشی در این دوره پشتیبانی می‌کرد. اما توسعه‌ی خودمختار فناوری همواره مطابق میل اقتصاد کالایی پیش نمی‌رود106 اگر اولین انقلاب صنعتی در اواخر قرن هجدهم تا اوایل قرن نوزدهم موجب خلق مناسبت‌ترین نوعِِ فناوری‌ برای [فرآیند] استثمار اقتصاد کالایی بود، دومین انقلاب صنعتی در دهه‌های ۱۸۷۰ و ۱۸۸۰، که ویژگی آن اتخاذ تکنیک‌های نوین ساخت فولاد بود، به‌سادگیِ قبل با الگوی اقتصاد کالایی همخوانی نداشت [۷۳].

به‌بیان کلی، یک اقتصاد صنعتی که خروجی آن به معیارهای همگون و فراگیری بدل می‌شود، و مستقیماً تحت تاثیر تغییراتِ حادث در شرایط طبیعی قرار ندارد، با آسانی بیشتری به‌روش سرمایه‌دارانه قابل مدیریت است، تا یک اقتصاد کشاورزی. اما حتی یک اقتصاد صنعتیِ فراگیر هم می‌تواند مراحل متفاوتی از توسعه‌ی صنعتی را از سر بگذراند، و [در برخی مراحلْ] کمابیش دشوارتر بتواند همچون یک اقتصاد کالاییْ عمل نماید. صنایع سبک انگلستانِ میانه‌ی قرن نوزدهم که حول تولید مکانیکیِ محصولات پنبه‌ای تمرکز داشتند، شالوده‌ی فناورانه‌ی تقریباً ایده‌آلی برای سرمایه‌‌داری صنعتی فراهم ساختند. اما کارگاه‌های پیشه‌وریِ پیش از انقلاب صنعتی [نخست] مستلزم تفوق و استیلای سرمایه‌داری تجاری (سوداگرانه) بر سرمایه‌داری صنعتی بودند، درحالی‌که ظهور صنایع سنگینِ متکی بر فولاد در اروپای اواخر قرن نوزدهم نیازمند آن بود که نظام شرکتی107 یا کنترل مالیِ تولید، به‌شیوه‌ای سرمایه‌دارانه عمل کند. سرمایه‌داری در [پهنه‌ی] تاریخ فقط تاجایی به تصویر نظری خود در هیات جامعه سرمایه‌دارانه‌ی ناب نزدیک می‌شود که خصلت‌های فناورانه‌ی حیات اقتصادیِ واقعی، با نیروی شی‌کننده‌ی یک اقتصاد کالایی همخوانی داشته باشند. پس، این امر ایجاب می‌کند که بر اساس ویژگی‌های فناورانه‌ی متمایز حیات اقتصادی واقعی، سه مرحله‌ی شاخص از توسعه‌ی سرمایه‌دارانه را از یکدیگر بازشناسی و تفکیک کنیم: مراحل سواداگرانه (مرکانتلیستی)، لیبرالی و امپریالیستی. ویژگی‌های فناورانه‌‌ی متمایز هر مرحله،‌ تحت اصول اقتصاد کالایی در هر یک از این مراحل گنجانده می‌شوند [۷۴].

هگل پس از ارجاع به «ثروت نامحدود و تنوع شکل‌ها و آن‌چه غیرعقلانی‌ترین است، [یعنی] امر پیشامدیتصادفی108، که وارد آرایش و ترتیبات بیرونیِ امور طبیعی می‌گردد» تصریح می‌دارد که «عجزوناتوانی طبیعت (برای اتصال سفت‌ومحکم به مفهوم109) محدودیت‌هایی را بر فلسفه تحمیل می‌کند» و اینکه «انتظار آنکه مفهوم بتواند این محصولات پیشامدیِ طبیعت را در بر بگیرد110، انتظاری ناموجه و نابه‌جاست» [۷۵]. به‌بیان دیگر، طبیعت به‌‌تمامی (یعنی در همه‌ی جزئیات‌اش) توسط مفهوم هدایت نمی‌شود، چراکه عوامل تصادفی‌ای درکار اند که از فرمان خِرد می‌گریزند.

هگل در ادامه چنین می‌نویسد:

«طبیعت در همه‌جا کران‌های اساسیِ گونه‌ها و انواع را ازطریق شکل‌های ناقص و میانیْ تار و مبهم‌ می‌سازد؛ شکل‌هایی که به‌طور مداوم نمونه‌های مخالفی در برابر هر تمایز‌ ثابتی عرضه می‌کنند. {حتی درون ژنتیک انسان‌ها، نظیر پدیده‌ی تولدهای ناقص‌الخلقه111}. برای اینکه [بتوانیم] چنین شکل‌هایی را همچون اَشکالی ناقص، ناتمام، و دگردیسی‌یافته تلقی کنیم، می‌باید یک نوعِِ ثابت و تغییرناپذیر112 را پیش‌انگاشت خود بگیریم. اما این نوع [مطلوب] نمی‌تواند از طریق تجربه فرآهم آید، چون [خودِ] تجربه است که همچنین این محصولاتِ به‌اصطلاح ناقص‌الخلقه، دگردیسی‌یافته و میانی و غیره را عرضه می‌کند. درعوض، این نوعِ ثابت، خودزیستیِ113و اصالتِ تعین‌یابیِ114 برآمده از مفهوم را پیش‌انگاشت خود می‌گیرد» [۷۶].

به‌بیان دیگر، «انسان» در طبیعت یک مقوله‌ی منطقی نیست، بلکه یک «نوع ثابت» است [۷۷]. این نوع، از دل مشاهدات تجربی، که همواره حاوی استثناها و موارد تبهگن [منحط و تباه‌شده] هستند، به‌دست نمی‌آید؛ بلکه تنها می‌تواند به‌منزله‌ی شیوه‌ی معینی از تجلی بیرونیِ مفهوم توجیه گردد.

صرفاً می‌باید «مراحل تاریخیجهانیِ توسعه‌ی سرمایه‌دارانه» نزد اونو را با «طبیعت» نزد هگل و نیز «منطق جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب» را با «مفهوم» جابجا کنیم تا بتوانیم زبان فلسفی هگل را به زبان اقتصاد سیاسی بازگردانیم. به‌واقع، این پندار که نظریه‌ی اقتصادی می‌باید «محصولات پیشامدیِ» سرمایه‌داری تاریخی را در بر بگیرد، انتظاری نادرست است؛ نمی‌توان مراحل توسعه‌ی سرمایه‌دارانه، به‌سان «ترتیبات بیرونیِ امور تاریخی» را صرفاً ازطریق دیالکتیک سرمایه به‌تمامی توضیح داد، چون نیروی شی‌کننده‌ی اقتصاد کالایی نمی‌تواند به‌تنهایی رخدادهای خاصِ حیات اقتصادی واقعی را (که به مراحل سرمایه‌داری در تاریخ شکل می‌دهند) تعیین کند. «ناتوانیِ» نظریه‌ی اقتصادی در الصاق مستقیم [تاریخ] به منطق جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب محدودیت‌هایی را بر آن تحمیل می‌کند. به‌بیان دیگر، خصلت‌های مرحله‌محورِ پویش سرمایه‌دارانه نمی‌باید مستقیماً از مقوله‌های منطقی نظریه‌ی اقتصادی استنتاج گردند؛ بلکه این خصلت‌ها، «نوعی» [از نظریه] را برمی‌سازند که همچون میانجی پیونددهنده‌ی نظریه‌ی اقتصادی و پیشامدهای تاریخیِ سرمایه‌داری عمل می‌کند. پس، از منظر اونو، سه مرحله‌ی توسعه‌ی سرمایه‌دارانه (مرکانتلیستی، لیبرالی، و امپریالیستی) به‌واسطه‌ی شیوه‌ی انباشتْ با سه شکل مسلط سرمایه (یعنی سرمایه‌ی تجاری، سرمایه‌ی صنعتی و سرمایه‌ی مالی) نمایان می‌شوند.

مارکس در یکی از اصطلاحاً «طرح‌ها»ی [کار نظری] خویش، چشم‌انداز پیشنهادی‌اش از اقتصاد سیاسی را چنین ترسیم کرد:

«ترتیب و آرایش مصالح می‌باید به‌روشنی بدین‌طریق انجام گیرد: (۱) تعاریف مجرد عام، که … تاحدی متعلق به همه‌ی شکل‌بندی‌های اجتماعی هستند؛ (۲) مقوله‌هایی که ساختار درونی جامعه‌ی بورژوایی را برمی‌سازند و طبقات اصلی متکی بر آن‌ها هستند: سرمایه، کار مزدی، مالکیت زمین و روابط آن‌ها با یکدیگر، شهر و روستا، سه طبقه‌ی اجتماعی و مبادله‌ی میان آنها، گردش، و نظامِ‌ (خصوصی) اعتباری؛ (۳) دولت به‌منزله‌ی مظهر و تجلیِ115 جامعه‌ی بورژوایی، تحلیل رابطه‌ی آن با خودش. طبقات «غیرمولد»، مالیات‌ها، بدهی‌های ملی، اعتبار عمومی، جمعیت، مستعمرات، مهاجرت؛ (۴) شرایط فراملیِ تولید، تقسیم کار بین‌المللی، مبادله‌ی بین‌المللی، صادرات و واردات، نرخ مبادله؛ و (۵) بازارهای جهانی و بحران‌ها» [۷۸].

روشن نیست که مارکس در بندهای (۱) و (۵) دقیقاً چه منظوری داشته است. اما شاید بتوان گفت در بند (۱) چیزی نظیر یک فرمول‌بندی از ماتریالیسم تاریخیْ مد نظر وی بوده است، و در بند (۵) نیز تاریخ اقتصادی سرمایه‌داری با توجهی ویژه به «بازارهای جهانی و بحران‌ها» را در نظر داشته است. در این‌صورت، موارد باقی‌مانده عبارتند از: بند (۲) منطق درونی جامعه‌ی بورژوایی؛ بند (۳) امور مالیِ عمومی116 و سیاست‌های اقتصاد ملی؛ و (۴) روابط اقتصادی بین‌المللی. اما محتوای کاپیتال در برآوردی کلی تنها بند (۲) [یعنی منطق درونیِ جامعه‌ی بورژوایی] را در بر می‌گیرد و هر بحث نظام‌مند درخصوص بندهای (۳) و (۴) را کنار می‌نهد. پس، این پرسش مطرح می‌شود که آیا یک دیالکتیک خودشمولِ سرمایه117 بدون گنجاندن مصالح بندهای (۳) و (۴) امکان‌پذیر است، یا نه. برخی از مارکسیست‌ها اصرار می‌ورزند که با کنارگذاشتن بندهای (۳) و (۴)، نظریه‌ی اقتصادی مارکس از سه جلد کاپیتال قابل حصول نیست.

با این‌حال، می‌توان به‌سادگی نشان داد که دیالکتیک ناب سرمایه نمی‌تواند بدون نفی اهمیت خویش، مصالح بندهای (۳) و (۴) را در خود بگنجاند. اگر سرمایه‌داری به‌راستی نظامی است که مناسبات مبادله‌ی کالایی را «درونی‌ می‌سازد»، مناسباتی که در اصلْ خاستگاهی بیرون از یک جماعت اقتصادیِ خودکفا118 داشتند [۷۹]، یک جامعه‌ی سرمایه‌داریِ تماماً توسعه‌یافته نمی‌تواند میان تجارت بیرونی (خارجی) و تجارت درونی (بومی) تمایزی قایل شود. وگرنه یک جامعه‌ی سرمایه‌داریِ تماماً توسعه‌یافته به‌ناچار می‌باید دست‌کم شامل دو جماعتِ اقتصادی باشد که مناسبات تجاری بیرونی هنوز برای هر یک از این دو [جماعت] کاملاً هضم‌وجذب‌ نشده‌ است. اگر این‌گونه باشد، نه هیچ‌یک از این جماعت‌ها و نه اتحاد آن‌ها را می‌توان به‌طور موجهی به‌سانِ یک جامعه‌ی سرمایه‌داریِ «تماماً توسعه‌یافته» توصیف کرد. بنابراین، مدعایی از این‌دستْ حاوی تناقض است که از یک‌سو بگوییم جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب به‌طور سرمایه‌دارانه [جامعه‌ای] تماماً توسعه‌یافته است؛ و از سوی دیگر بگوییم که در یک جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب تجارت خارجی و تجارت داخلی می‌باید از یکدیگر متمایز گردند. اما اگر در یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب هیچ مرز ملی‌ای وجود نداشته باشد، در این‌صورت وجود دولت و سیاست‌گذاری‌ مالی دولتی [مالیه‌ی عمومی] نیز منتفی خواهد بود. دولت آشکارا نهادی است که نسبت به سرمایه بیگانه است. تمامی مقصود دیالکتیکِ سرمایه دقیقاً نشان‌دادنِ آن است که سرمایه به‌تنهایی می‌تواند جامعه‌ی تاریخی را برپا سازد، بدون وابستگی به اصول غیرخودی یا بیگانه [از خویش]. بنابراین، این نتیجه حاصل می‌شود که دیالکتیک سرمایه نمی‌تواند به یک سنتز منطقیِ خودشمول دست یابد، بی‌آنکه سیاست‌گذاری‌ مالی دولتی و سیاست‌های اقتصادی (۳)، و نیز تجارت خارجیِ متمایز با تجارت داخلی (۴) را [از دایره‌ی ملاحظات خویش] کنار بگذارد.

البته این امر بدین‌معنا نیست که یک کشور سرمایه‌داریْ بدون تجارت خارجی و سیاست‌گذاری‌ مالی دولتیْ هرگز وجود خارجی داشته است. وجود بدیهیِ این متعلقات [تاریخی] به‌سادگی این پیش‌فرض ما را تأیید می‌کند که در‌واقع یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب فی‌نفسه هرگز در تاریخ محقق نشده است و اینکه سرمایه‌داری در سطح تاریخ همواره بخشی از حیات اقتصادیِ واقعی را غیرکالایی‌شده باقی می‌گذارد. وقتی این بخش [غیرکالایی] کمینه باشد، سیاست‌های بازار آزاد (لسه فر) و دولت حداقلیِ کم‌خرج119موجب می‌شوند که [مقوله‌های] دولت و مرز ملی تقریباً ناچیز و کم‌اهمیت گردند [۸۰]. اما اگر این بخش غیرکالایی، بخشی اساسی (substantial) از حیات اقتصادیِ واقعی باشد، سیاست‌های فعال‌تر اقتصادی به‌منظور تدارک زمینه‌ی مناسب فراخوانده می‌شوند، تا شرایط بیرونی را برای حرکت خودپیش‌رانِ120اقتصاد کالایی یکپارچه سازند؛ اجرای چنین سیاست‌هایی آشکارا نیازمند وجود یک دولتملت است. بنابراین، اصلاً جای شگفتی نیست که سه نوعِ مجزا از سیاست‌های اقتصادیِ دولت سرمایه‌دارانه‌ی پیشگام در دوره‌های مرکانتلیستی، لیبرالی، و امپریالیستی، به‌ روشنیِ تمامسه مرحله‌ی سرمایه‌داری را در توسعه‌ی تاریخیجهانیِ‌اش سرشت‌نمایی می‌کنند. پس، اگر به دلایل فناورانه، حیات اقتصادیِ واقعی نتواند تماماً در اقتصاد کالایی گنجانده شود، سرمایه‌داری نیازمند دولت‌هایی است تا بتواند سیاست‌های اقتصادی‌ای را پی بگیرد که به‌موجب آنها کارآییِ بیشینه‌ی اداره‌ی اقتصادکالاییِ جامعه تضمین گردد. روش استفاده‌ی سرمایه‌داری از دولت بورژوایی، به‌سان نهادی بیگانه با سرمایه [۸۱]، و روشی که سرمایه‌داری شرایط بیرونی را برای بهترین عمل‌کرد اقتصاد کالایی برپا می‌دارد و تقویت می‌کند را می‌توان «مکر سرمایه121» نامید؛ با محدودسازی عبارتِ معروف «مکر خِرد122» در فلسفه‌ی تاریخ هگل.


 

۳.۳) شناخت جامعه‌

با اینکه در هر مرحله از توسعه‌ی سرمایه‌دارانه، بخشی از حیات اقتصادی همواره کالایی‌نشده باقی می‌ماند، این امر تاجایی‌که نیروی کار همچنان به‌سان کالا در دسترس باشد، مسلماً فرادستیِ سرمایه را کاهش نمی‌دهد. شکل مسلط سرمایه در هر مرحله، هسته‌ی اقتصاد واقعیِ جامعه را کنترل می‌کند، که به‌لحاظ تاریخی توسط یک فناوری خاصْ سرشت‌نمایی می‌شود و سیاست‌های اقتصادی دولت را شکل می‌دهد، طوری‌که بازدهی بیشینه‌ برای تولید کالاییِ سرمایه‌دارانه تضمین گردد. دولت ملی‌ای که این سیاست‌ها به‌میانجیِ آن در رایج‌ترین شیوه‌ی خویش پی گرفته می‌شوند و لذا به‌میانجی آنْ سازمان سرمایه‌دارانه‌ی تولید به موفق‌ترین وجه عمل می‌کند، کانون سرمایه‌داری را در توسعه‌ی جهانیتاریخی‌اش برمی‌سازد. مفهوم مرحله، در بیانی تقریبی، به نمود اقتصادیِ کشور کانونی123 [سرمایه‌داری] مربوط می‌شود، جنبه‌ای که اگر به کشورهای دیگر منتقل شود124 تغییرنایافته (دست‌نخورده) می‌ماند. کشور کانونی و روابط اقتصادی بین‌المللی احاطه‌کننده‌ی آن به سنخی شکل می‌دهند که مختص مرحله‌ی [معینی از] توسعه‌ی سرمایه‌دارانه است.

اما در محیط پیرامونیِ مدار سرمایه‌دارانه ممکن است کشورها یا مناطقی وجود داشته باشند که در آن‌ها کالایی‌سازی نیروی کار تضمین نمی‌گردد. این نواحی را نمی‌توان به‌عنوان سرمایه‌داری توصیف کرد، اگرچه آن‌ها درواقع روابط تجاری فعالی را با کانون سرمایه‌داری حفظ می‌کنند. توسعه‌ی اقتصادی عموما گرایش بدان دارد که حتی در این مناطق نیز سرمایه‌داری را مستقر سازد، مگرآنکه با سدِ نیروهای فرااقتصادی‌ای مواجه گردد که در بیرون یا درون این جوامع عمل می‌کنند [۸۲]. از این‌لحاظ، گاهی چنین استدلال می‌شود که هستی سرمایه‌داری به مناطق غیرسرمایه‌داریِ پیرامونِ آن بستگی دارد [۸۳]. این تز پرسش‌برانگیز، که نخستین‌بار از سوی رزا لوگزامبورگ مطرح گردید، ترتیبِ عوامل را به‌طور معکوس می‌چیند125. اگرچه به‌لحاظ منطقی، تاجایی‌که نیروی کارْ کالایی شده باشد، سرمایه‌داریْ مستقل و متکی‌برخود است، و همواره با عناصر بیگانه [و بیرون از خویش] مدارا می‌کند، اما همزمان گرایش بدان دارد که درصورت لزوم این عوامل را در [سازوکارهای منطق] خویش ادغام نماید. سرمایه برای خویش شکل لازمِ مالکیت زمین، دولت، مناطق پیرامونی و غیره را خلق می‌کند، طوری‌که آن‌ها را «باب طبعِ» شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه درآورد [۸۴].

اگر بخش غیرسرمایه‌دارانه‌ی حیات اقتصادیْ برقرار بماند، خواه در کشور کانونی، و خواه در مقیاسی بزرگ‌تر در کشورهای پیرامونی، این بخش از حیات اقتصادی به‌میلِ خود تن به شی‌شدگی نمی‌دهد. بنابراین، تاریخ اقتصادی به‌طور ابژکتیو مناسبات اجتماعیاقتصادیِ موجود در آن مناطق را توصیف می‌کند، مگر آنکه آن‌ها در پرتو مناسبات مربوطه در بخش شی‌شده‌ی اقتصاد جهانی مورد مطالعه قرار گیرند. برای مثال، در دوره‌ی پسالیبرالی، کشاورزیِ دهقانی پیشاسرمایه‌دارانه حتی با توسعه‌ی سرمایه‌داری ضرورتاً فرونمی‌پاشد، طوری‌که در این دوره دهقانان یک طبقه‌ی اجتماعی مهم را تشکیل می‌دهند که جایگاه اقتصادی آنان مستقیماً توسط قوانین سرمایه‌داری قابل توضیح نیست. اگر تاریخ اقتصادی صرفاً داده‌های تجربیانضمامیِ مربوط به شرایط زیستیِ دهقانان را گردآوری کند و بر اساس داوری‌های ارزشی دل‌بخواه برخی نتیجه‌گیری‌ها را بر آنها تحمیل نماید، به‌سختی بتوان آن را یک فعالیت علمی تلقی کرد. تاریخی اقتصادی برای اینکه ابژکتیو باشد می‌باید نشان دهد که چگونه کشاورزیِ دهقانی از کشاورزی سرمایه‌دارانه تمایز می‌یابد [۸۵] و توضیح دهد که این تفاوت تا چه‌حد می‌تواند ناشی از شیوه‌ی عمل‌کردِ126 شکلِ مسلط سرمایه (که مرحله‌ی توسعه‌ی سرمایه‌دارانه را سرشت‌نمایی می‌کند) باشد، و تا چه‌حد می‌توان این تفاوت را به عوامل خالص جغرافیایی، سنتی و سایر عوامل تصادفیپیشامدی نسبت داد. به‌طور مشابه، مساله‌ی مستعمرات در دوره‌ی امپریالیستی را نمی‌توان به‌طور ابژکتیو مورد مطالعه قرار داد، مگر اینکه آن‌ها را در پیوند با کشور مادر127، بازار جهانی، و شیوه‌ی انباشتِ سرمایه‌ی مالی بررسی کرد، یعنی در پیوند با عواملی که توسعه‌ی تاریخیجهانیِ سرمایه‌داری در مرحله‌ی امپریالیستی‌اش را سرشت‌نمایی می‌کنند.

همین ملاحظات در مطالعه‌ی حیات اقتصادی پیشاسرمایه‌دارانه، که قادر نیست به‌طور عینی و در شکلی شی‌شده خودش را عرضه کند، کاربست می‌یابد. اما تاریخ‌نگارانِ اقتصادی تنها درصورتی می‌توانند به مناسبات تولیدی جوامع پیشاسرمایه‌داری نقبی بزنند که به شناختِ مناسبات تولیدی شی‌شده‌ای که تحت نظام سرمایه‌داری شکل می‌گیرند مجهز باشند. بنابراین، اونو چنین نتیجه‌ می‌گیرد که ماتریالیسم تاریخی نمی‌تواند درمجموع (in toto) مستقیماً تأیید گردد. برای مثال، ادعای گزافی است که بگوییم زیرساخت اقتصادیْ روبنای ایدئولوژیکیِ هر جامعه‌ای را تعیین می‌کند، مگر آنکه در آن جامعه همانند جامعه‌ی سرمایه‌داری چیزی به‌عنوان زیرساخت از روبنا قابل تفکیک باشد. پنداشت معقولی نیست که بگوییم مناسبات تولید همواره وابسته به سطح توسعه‌ی نیروهای مولد هستند، مگر بعد از مرحله‌ای که معلوم گردد تبدیلِ نیروی کار به کالا (که سرمایه‌داری بر پایه‌ی آن استوار است) نیازمند سطح معینی از فناوری تولیدی (مولد) است. همچنین این داعیه بی‌معناست که یک جامعه‌ی طبقاتی می‌باید توسط شیوه‌ی خاصی از تصاحب کار اضافی سرشت‌نمایی شود، مگر آنکه نخست روش سرمایه‌دارانه‌ی تصاحب کار اضافی در شکل ارزش اضافه صریحاً نشان داده شود.

به‌بیان دیگر، ماتریالیسمِ تاریخیْ فرضیه‌ای بنیادی در مطالعه‌ی جوامع پیشاسرمایه‌داری از منظر مناسبات اجتماعی ابژکتیوی است که نخستین‌بار در جامعه‌ی سرمایه‌داری نمایان می‌شوند. ماتریالیسم تاریخی به‌سان یک فرضیه128 بر پایه‌ی علم اقتصاد سیاسی استوار است، نه برعکس. روش دیگری برای بیان این مطلب آن است که [بنا و تدوین] علم اجتماعی، مقدم بر تجربه‌ی تاریخیِ سرمایه‌داریْ ناممکن است. اما حتی تحت نظام سرمایه‌داری هم مناسبات اجتماعی ابژکتیوی که این نظام را برمی‌سازند، مستقیماً پدیدار نمی‌شوند؛ بلکه همواره به‌مانند یک سنخ تاریخی پدیدار می‌شوند که توسط دولت میانجی‌گری می‌شود، دولتی که به‌مثابه‌ی عامل اجرای سیاست‌های اقتصادیْ پیوندی حیاتی را میان زیرساخت و روبنای جامعه‌ی سرمایه‌داری شکل می‌دهد. مناسبات میان اقتصاد سیاسی و سایر علوم اجتماعی می‌باید در پیوند با همین پس‌زمینه درک گردند. دولت ازطریق فرآیندهای سیاسی قوانینی را تصویب و تحمیل و اجرا می‌کند که حیات اجتماعیفرهنگی انسان‌ها را سازمان‌دهی می‌کنند؛ اما دولتِ سرمایه‌داری نهادی است که قوانین درونی سرمایه‌داری را به [مرحله‌ی] کنش قابل‌مشاهده در می‌آورد [۸۶]. بر همین اساس، علم سیاسی، دانش حقوق و جامعه‌شناسی به‌منزله‌ی مطالعاتی در جنبه‌‌های متفاوت دولت سرمایه‌داری پرورش و توسعه می‌یابند، درحالی‌که بنیاد همه‌ی آن‌ها توسط اقتصاد سیاسی تعیین می‌شود. بنابراین، همه‌ی علوم اجتماعی را می‌توان در مطالعه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری ادغام کرد. [شکل‌گیری و پویشِ] سایر علوم، حتی در جنبه‌های غیراقتصادی‌شان، را تنها در پرتو دانش یکپارچه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری می‌توان به‌طور علمی توضیح داد [۸۷].

در رابطه با جامعه‌ی سرمایه‌داری، که در آن روابط انسانی تن به شی‌شدگی می‌دهند، علم اجتماعی می‌تواند نظامی یکپارچه را شکل ببخشد، به‌جای اینکه مجموعه‌ای از آموزه‌های گسسته و عملی [پراتیکی] باشد، چراکه اقتصاد سیاسیِ سرمایه‌داری واجد قوانینی ابژکتیو است. مطالعه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری نیازمند آن است که اقتصاد سیاسیْ رهیافت سه‌سطحی زیر را اتخاذ نماید: ۱) نظریه‌ی یک جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب؛ ۲) خصلت‌بندی سه مرحله‌ی توسعه‌‌‌یابنده129 [در پویش سرمایه‌داری] به‌منزله‌ی سنخ‌ها (types)؛ و۳) پژوهش‌های تجربی در تاریخ اقتصادی. در این رهیافت، «نظریه»، «سیاست‌گذاری»، و «تاریخ» (که به‌طور متعارف اقتصاد سیاسی در قالب آن‌ها به سه‌ شاخه تقسیم می‌شود)، به‌طور نظام‌مند پیوند می‌یابند، به‌جای اینکه صرفاً به‌موازات هم مطالعه شوند. اما اقتصاد سیاسی به‌تنهایی [و قایم‌به‌ذات] فقط در نظریه‌ی ناب جای می‌گیرد؛ سیاست‌های اقتصادیِ مختص مرحله130 را نمی‌توان بدون درنظرگرفتن نهادهای اقتصادیِ مشخصی مثل نظام مالی، تجارت خارجی، سیاست‌گذاری مالی دولتی، و غیره که مستقیماً حاوی ملاحظات سیاسی، حقوقی و جامعه‌شناختی هستند مورد مطالعه قرار داد. این واقعیت که این نهادهای اقتصادیِ انضمامی به سنخ‌های متفاوتی در سه مرحله‌ی توسعه‌ی سرمایه‌دارانه شکل می‌دهند، مؤید این برداشت است که فرآیندهای سیاسی، حقوقی و جامعه‌شناختی‌ای که در آن نهادهای اقتصادی بازتاب می‌یابند همچنین وابسته و مختصِ مرحله (stage-typical) هستند. در نتیجه، چنین برمی‌آید که علم سیاسی، دانش حقوقی و جامعه‌شناسیِ سرمایه‌داری درصورتی‌که سه مرحله‌ی توسعه‌ی سرمایه‌دارانه را نادیده‌ بگیرند، پیوند خود را با اقتصاد سیاسی از دست می‌دهند و به‌زودی درون یک دکترین ایدئولوژیکِ بناشده بر پایه‌ی تعمیم‌های توخالی تباهی می‌یابند، یا به سطح مجموعه‌ای از قواعدِ عملی تسهیل‌گر131 که صرفاً درباره‌ی موارد تجربیِ معین در سرمایه‌داری کاربست می‌یابند، تنزل می‌یابند.

اما دانش نظام‌مند درباره‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری، که همچنین بر فهم جوامع دیگر روشنی می‌اندازد، موعظه132 نمی‌کند [۸۸]. این دانش از آن رو نظام‌مند است که «خاکستری» است؛ علم اجتماعی بدین‌دلیل داعیه‌ی شناخت ابژکتیو دارد که با سرمایه‌داری، «پیشاتاریخِ جامعه‌ی بشری» به‌پایان می‌رسد [۸۹]. بنابراین، نمی‌توان گفت که علم اجتماعیْ علمی تجربی، در همان‌معنای تجربی‌بودنِ علم طبیعی، است؛ علم اجتماعی فرضیه‌های آزمون‌پذیر عرضه نمی‌کند. درعوض، علم اجتماعی می‌باید تاریخیتجربی نامیده شود، زیرا «تجربه‌گراییِ» آن تنها به‌معنای پذیرش بی‌چون‌وچرای تجربه‌ی تاریخ از جانبِ آن است (برای مثال، هیچ‌کس نمی‌تواند سرمایه‌داری به‌مثابه‌ی یک تجربه‌ی تاریخی را انکار کند). درنتیجه، روش علم اجتماعی ضرورتاً از روش علم طبیعی، که قوانین درونیِ کل طبیعت را آشکار نمی‌سازد، تمایز می‌یابد. از آنجاکه طبیعت نمی‌تواند به‌تمامی به شناخت درآید، علم طبیعی برپایه‌ی شناخت جزئی و ناتمامِ خود از طبیعت فقط به ما می‌آموزد که چگونه پیش‌بینی کنیم و چگونه خود را با نیروهای کور طبیعت وفق دهیم. تاکنون پرسش از بازشکل‌بخشی به طبیعت یا خلق یک نظم طبیعیِ نوین هرگز حتی مطرح نشده‌اند. اما درحالی‌که وفق‌یابی با طبیعت به‌لحاظ ایدئولوژیک خنثی است، همنوایی با‌ نظم اجتماعیِ موجود نمی‌تواند [به‌لحاظ ایدئولوژیک] خنثی باشد [۹۰]. فراخوان پوپر به «مهندسی اجتماعی تدریجی133» [۹۱]، به‌جای رفرم اجتماعیِ کلان و یک‌باره، تنها به پذیرش غیرمستقیم همنواگریِ ارتجاعی می‌انجامد، که پوپر البته آن را توسط جزم بحث‌برانگیزِ تقلیل‌گرایی توجیه می‌نماید. بنابراین، جای شگفتی است که حتی فیلسوف روشن‌اندیشی چون کولتی که در غلبه بر این کژراهیِ تقلیل‌گرایانه عاجز می‌ماند، در مقابلِ «ایده‌آلیسم معنویت‌گرا»134یی که امروزه بر فلسفه‌ی اروپای قاره‌ای چیره شده است، به سوی گزینش «نئوپوزیتیویسم» پوپری کشیده می‌شود. کولتی آشکارا از بدیل سومی که اونو پیش می‌‌نهد، بی‌خبر است [۹۲].

اما بدون این بدیل سوم، که ماتریالیسم تاریخی را بر شالوده‌ی علم اقتصاد سیاسی بنا می‌نهد، اهمیت سوسیالیسم درک نخواهد شد. بر مبنای گفته‌ی انگلس، سوسیالیسم «صعود انسان از قلمرو ضرورت به قلمرو آزادی است». توضیح وی در این خصوص به‌شرح زیر است:

«سازمان اجتماعیِ خود بشر، که تاکنون همچون ضرورتی تحمیل‌شده از سوی طبیعت و تاریخْ وی را به‌چالش طلبیده است، اینک به پیامدی از کنش آزادانه‌ی خود وی بدل می‌شود. نیروهای عینی خارجی‌ای که تا پیش از این، تاریخ را هدایت می‌کردند به زیر کنترل خود او درمی‌آیند. فقط از این زمان است که علت‌های اجتماعیِ به‌جنبش درآمده توسط وی، به‌طور عمده و هردم فزآینده‌ای، نتایجی را در پی می‌آورند که مورد نظر او بوده‌اند» [۹۳].

اگرچه [در گفتاورد فوق] خطوط کلی به‌درستی ترسیم شده‌اند، اما توضیح انگلس حاوی پاره‌ای از ابهامات است. برای مثال، منظور انگلس از جمله‌ی «نیروهای عینی خارجی‌135ای که تا پیش از این، تاریخ را هدایت می‌کردند» روشن نیست؛ همچنین، گفتنِ اینکه سرمایه‌داری صرفاً «به‌مثابه‌ی ضرورتی تحمیل‌شده توسط طبیعت و تاریخ» است، گزاره‌ی بسیار مبهمی را پیش می‌نهد. بنابراین، معنای گزاره‌ی «انسانْ خودش تاریخ خویش را می‌سازد» ناروشن می‌ماند. اشتباه خواهد بود اگر تصدیق نکنیم که سرمایه‌داری نیز یک آزادی مهم را به انجام رسانده است؛ سرمایه‌داری حیات اقتصادیِ واقعی را از اجبارهای فرااقتصادی رها ساخته است. درواقع، ناآزادی‌136ای که سرمایه‌داری همچنان حفظ کرده، ضرورت یا اجبار اداره‌ی حیات اقتصادیِ واقعی جامعه تحت اصول اقتصاد کالایی است [۹۴]. به این‌ دلیل است که هر «مهندسیِ اجتماعی تدریجی» یا «دستورالعمل سیاست‌گذارانه» تحت نظام سرمایه‌داری تنها همچون کاتالیزور یا شتاب‌دهنده‌ای برای مکر سرمایه عمل خواهد کرد. انسانْ تحت نظام سرمایه‌داری آزاد نیست، چون نمی‌تواند علیه قوانین پویشِ درونیِ137 آن عمل کند؛ انسان تاجایی‌که در «قلمرو ضرورتِ» سرمایه‌دارانه سکونت دارد، ناچار می‌گردد به سلطه‌ و چیرگی سرمایه‌ تن بسپارد و خود را با آن وفق دهد.

با این نتیجه‌گیری قطعی و فسخ‌ناشدنی، اقتصاد سیاسی به سوی بدیل‌های ناگفته اشارت می‌دهد: «قلمرو آزادیِ» سوسیالیستی، که در آن انسان آزاد است تا حیات اقتصادی واقعی‌اش را به‌شیوه‌ای نامقید به ضرورت اقتصادیْ اداره کند. اما اقتصاد سیاسی تنها پرسش سوسیالیسم را طرح می‌کند، بی‌آنکه پاسخی برای آن عرضه کند [۹۵]. اگرچه سرمایه‌داری ازطریق بازتبدیل نیروی کار به غیرکالا 138قابل لغو و براندازی است، این امر به‌خودیِ خود (ipso facto) سوسیالیسم درمعنای درست کلام را تضمین نمی‌کند، زیرا نیروی کار کالایی‌نشده می‌تواند همچنان تحت اجبار نیروهای فرااقتصادی قرار گیرد. به‌منظور اینکه بشر قادر گردد حیات اقتصادی‌اش را به‌طور آزادانه اداره کند، می‌باید یک سازمان سیاسی از جانب عموم مردم شکل گیرد [۹۶]، سازمانی که بتواند هدف جامعه به‌سانِ «اراده‌ی عمومی» و نه «مجموع خواست‌های همگان»139 را تصریح و دنبال کند. همین مساله است که نیازمند خِرد حقیقی آدمی است. حتی در نظام سوسیالیستی هم حیات اقتصادی‌ای که بنیاد مادی یا زیرساخت جامعه را برمی‌سازد، ناپدید نمی‌شود؛ بلکه اینک روبناست که می‌باید نحوه‌ی عملکرد زیرساخت (زیربنا) را هدایت کند. حیات اقتصادی تحت سوسیالیسم باید چنان طراحی و اجرا گردد که روبنای خاصی از انتخاب آزادانه‌ی بشری را حفظ نموده و توسعه بخشد. این امر مستلزم یک «واژگون‌سازی» در ماتریالیسم تاریخی است؛ چون انسانْ فقط و فقط زمانی «خودش تاریخ خویش را خواهد ساخت» که زیرساخت جامعه تحت کنترل وی قرار گیرد. پس، در ساختن و برپایی سوسیالیسمْ برنامه‌ریزی اقتصادی می‌باید به یک ملازم تکنیکی در خدمت مراجع سیاسی و اداری‌ فروکاسته شود؛ کسانی که به‌طور دموکراتیک برگزیده شده‌اند و کارکرد آن‌ها این است که حیات اجتماعی خلاقانه را مستقیماً ارتقا بخشند و اداره‌ی اقتصاد به‌‌گونه‌ای سازگار با چنین هدفی را تضمین نمایند.


* * *

یادداشت‌‌ها و ارجاعات:

[۱] اونو در کتاب «اصول اقتصادی سیاسی» صرفاً دیدگاه‌های یک مارکسیست ژاپنی را بیان نمی‌کند، بلکه مشارکتی ایجابی در دانش ابژکتیو جامعه انجام می‌دهد. هدف این مقاله آن است که مشخص سازد منظور از دانش ابژکتیو جامعه دقیقاً چه چیزی است، و نیز نشان دهد که اونو چگونه به چنین چیزی دست یافت.

[۲] «رازآمیزی‌ای که دیالکتیک در دستان هگل از آن رنج می‌برد به‌هیچ‌رو مانع از آن نیست که هگل نخستین کسی باشد که شکل عام عملکرد دیالکتیک را به‌شیوه‌ای جامع و آگاهانه عرضه می‌کند. دیالکتیک نزد هگل بر روی سر خود ایستاده است؛ برای کشف هسته‌ی عقلانیِ درون این پوسته‌ی رازآمیز باید روی پاهایش بازگردانده شود». (مارکس، پی‌گفتار بر ویراست دوم کاپیتال، برگرفته از نسخه‌ی انگلیسی انتشارات پروگرس، مسکو، ۱۹۶۳، ص. ۲۰)

[3] Bochenski, I. M., Contemporary Europian Philosophy, translated from German by D. Nicholl and K. Aschenbrenner (University of California Press, 1965), pp. 12-14.

[4] Lenin, V. I., Materialism and Empiro-Criticism (Moscow: Progress Publishers, 1964), p. 240.

[5] Ayer, A. J. (ed.), Logical Positivism (New York: The Free Press, 1959).

[6] Ayer, A. J., Language, Truth and Logic (Harmondsworth: Pelican Books, Penguin Books Ltd., 1971).

[۷] پوپر البته کل پرسش از «معناداری»140 را نفی می‌کند؛ پس این درست مخالف قصد وی برای کاربست ابطال‌پذیری 141 به‌سان معیار معناداری است. اما خود پوپر توضیح می‌دهد که «موضع من مکرراً همچون طرحی برای ابطال‌پذیری یا ردپذیری142 به‌منزله‌ی معیار معنا (meaning) (به‌جای معیار مرزگذاری143) توصیف شده است. … حتی کارناپ … خود را مجبور می‌بیند موضع مرا همچون پیشنهادی برای حذف گزاره‌های متافیزیکی از این یا آن زبان تفسیر کند» (*). این امر بیانگر آن است که برخی از پوزیتیویست‌های منطقی بر این باور بودند که می‌توانند نوآوری پوپر را برای مقاصد خویش تصاحب کنند.

* Popper, K. R., Conjectures and Refutations (Harper Torchbooks, Harper & Row Publishers, 1968), p. 253.

[برگردان فارسی این کتاب: «حدس‌ها و ابطال‌ها»، ترجمه‌ی احمد آرام، ۱۳۶۳ /م.]

[۸] علم برای مثال مسلماً می‌داند که آب در دمای ۹۵ درجه نمی‌جوشد، زیرا گزاره‌ای درباره‌ی چنین اثری به‌طور قاطع ابطال شده است. اما این داده‌ی تجربی که آب به‌واقع در دمای ۱۰۰ درجه بخار می‌شود، مسلم و قطعی نیست، زیرا [این گزاره] هنوز ممکن است در آینده ابطال گردد.

[9] Hempel, C. G., Philosophy of Natural Science (Englewood-Cliffs: Prentice-Hall, Inc., 1966), pp. 72-5.

[10] Bridgeman, P. W., The Logic of Modern Physics (New York: The Macmillan Company, 1961).

[11] Hempel, C. G., Philosophy of Natural Science (Englewood-Cliffs: Prentice-Hall, Inc., 1966), pp. 88 ff. Hempel, C. G., Fundamentals of Concept Formation in Empirical Science (The University of Chicago Press, 1952), p. 34.

[12] Samuelson, P. A., Foundations of Economic Analysis, with a new Introduction (Atheneum, 1965), p. 4.

[۱۳] بنا به دیدگاه میلتون فریدمن (Essays in Positive Economics, 1953)، نظریه‌ی اقتصادی از یک‌سو شامل «شیوه‌های نظام‌مند و سازمان‌‌یافته‌ی استدلال است» و از سوی دیگر «مجموعه‌ای از فرضیه‌های اساسیِ مدون‌شده به‌منظور تجرید ویژگی‌های اصلیِ یک واقعیت پیچیده است». در بیانِ همپل (Hempel) این‌ها به «اصول درونی» و «اصول متصل‌کننده»‌ی نظریه مربوط می‌شود. برای مثال، مفهوم «کالا» نزد فریدمن به‌سان یک «کارتُن تحلیلی»144 یا یک «برچسب» است، اما «نه واژه‌ای برای یک موجودیت فیزیکی و تکنیکی که می‌باید بک‌بار برای همه و مستقل از مساله‌ی پیش رو تعریف گردد». همان‌طور که مارشال نوشته است، «این پرسش که خطوط تمایز میان کالاها کجا باید ترسیم گردد می‌باید بر اساس تسهیل یک مساله‌ی خاص سامان بیابد (همان). پس ممکن است چای سیاه و چای سبز، یا همچون دو کالای متمایز نگریسته شوند، و یا در قالب یک کالای واحد یعنی «چای» ترکیب شوند، بسته به‌‌آنکه مقصود تحلیل چه باشد. البته گزاره‌ی مورد نظر نمی‌تواند همان‌گویانه و یا به‌لحاظ تجربیْ آزمون‌ناپذیر باشد.

[14] Popper, K. R., The Logic of Scientific Discovery, the translation of Logik der Forschung (New York and Evanston: Harper and Row Publishers, 1968), p. 37, italics original.

[15] Popper, K. R., The Logic of Scientific Discovery, p. 38.

[برگردان فارسی این کتاب: «منطق اکتشافات علمی»، ترجمه‌ی احمد آرام، ۱۳۷۰ /م.]

[16] Ibid.

[17] Popper, K. R., The Logic of Scientific Discovery, pp. 44-5.

[18] Feyerabend, P., Against Method, Outline of an Anarchist Theory of Science Knowledge (NLB, 1976).

[۱۹] «هرآنچه بدان بنگریم، و هر مثالی که مورد ملاحظه قرار بدهیم، می‌بینیم که اصول عقل‌گراییِ انتقادی و (به‌طور واضح) اصول تجربه‌گراییْ توضیح نابسنده‌ای درباره‌ی پویشِ گذشته‌ی علم به‌دست می‌دهند و ناتوان از آن‌اند که در آینده سد راه علم شوند. آن‌ها از آن رو توضیح نابسنده‌‌ای از علم به‌دست می‌دهند که علم «شلخته‌تر» و «ناعقلانی‌تر» از تصویر روش‌شناسانه‌ی آن است. و آن‌ها از آن رو قادر نیستند سد راه علم شوند که هر تلاشی برای «عقلانی‌تر» و دقیق‌تر ساختن علم مستلزم نابودسازی آن است. … بنابراین، تفاوت میان علم و روش‌شناسی که یک داده‌ی تاریخی بسیار بدیهی است، ضعف دومی را نشان می‌دهد و شاید [توامان] ضعف «قوانین خِِرد» را نیز نشان می‌دهد. چراکه آنچه به‌هنگام مقایسه با این قوانین، به‌سانِ «شلختگی»، «آشفتگی» یا «فرصت‌طلبی» به‌نظر می‌رسد، کارکرد بسیار مهمی در توسعه‌ی نظریه‌هایی دارد که ما امروزه آن‌ها را همچون بخش‌های اساسی دانش طبیعت تلقی می‌کنیم. این «انحرافات»، و این «خطاها» پیش‌شرط‌های پیشروی هستند. آن‌ها امکان تداوم و بقای دانش در دنیای پیچیده و سرسختی که در آن به‌سر می‌بریم را فراهم می‌سازند؛ آن‌ها به ما امکان می‌دهند تا عاملیت‌های145 شاد و آزادی بمانیم. بدون آشفتگی، دانشی در میان نخواهد بود». برگرفته از:‌

* Feyerabend, P., Against Method, Outline of an Anarchist Theory of Science Knowledge (NLB, 1976).

«او {یعنی یک آنارشیست معرفت‌شناس} همانند یک دادائیست، که بیش از هر شباهتی به یک آنارشیست سیاسیْ بدان شباهت دارد، نه تنها طرح‌وبرنامه‌ای ندارد، بلکه مخالف همه‌ی برنامه‌‌هاست. …» (همان، ص. ۱۸۹).

[۲۰] فایرآبند در فصل ۱۷ کتاب‌اش، به مقوله‌ی «سنجش‌ناپذیری»146 [نظریه‌ها] می‌پردازد، که از نظر وی «به دسته‌بندی‌های ناپیدا وابسته است». این «پدیده» که [از دید فایرآبند] «خواننده می‌باید به‌واسطه‌ی مواجهه با تنوع وسیعی از نمونه‌ها به‌ سمت آن رهنمون شده باشد» (ص. ۲۲۵)، اجازه نمی‌دهد تا بتوان «تعریف صریحی» به‌دست داد. چون این نوع پرسش «می‌بایست آماج پژوهش قرار گیرد، و نمی‌تواند به‌واسطه‌ی دستور روش‌شناسانه سامان یابد». فایرآبند با وانهادن همه‌ی طرح‌های معرفت‌شناختیْ چیزی به جز پژوهش روان‌شناختی را برای ارجاع به مساله‌ی شناخت بر جای نمی‌گذارد. شایان ذکر است که پوپر (در کتاب «دانش عینی، …»*) مساله‌ی استقرای هیوم147 را به «یک مساله‌ی منطقی (HL) و یک مساله‌ی روان‌شناختی (HPفروکاسته است. از آنجا که فایرآبند سویه‌ی منطقی روش هیومی را کنار می‌گذارد، تنها سویه‌ی روان‌شناختی آن برای وارسی باقی می‌ماند.

* Popper, K. R., Objective Knowledge, An Evolutionary Approach (Oxford: Clarendon Press, 1975), pp. 3-4.

[۲۱] نگاه کنید به کتاب برتراند راسل (*)؛ فراز مربوط به این بحث از کتاب راسل را پوپر در صفحه‌ی پنجم «دانش عینی …» نقل می‌کند. راسل از تصادمی میان تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی سخن می‌گوید که وقتی بروز می‌یابد که نتوان باورهای متکی بر مشاهدات مکرر را به‌طور منطقی مورد تحقیق قرار داد. از سوی دیگر، پوپر چنین ادعا می‌کند که دانشِ حدس‌وگمانی148 و تخمینِ سعی‌وخطایی نسبت به حقیقت، که در این نوع دانش مستتر است، به‌طور انتقادیْ عقلانی149 است. اما پوپر آشکارا قادر نیست این موضوع را ازطریق طرح مجدد مساله‌ی منطقی هیوم و «انتقال ذهنی»150 آن به مساله‌ی روان‌شناختیِ باورها حل‌وفصل نماید. «تفاوت ذهنی بین سلامتِ عقل (sanity) و عقل‌پریشی (insanity)» صرفاً به موضوع «ترجیح عمل‌گرایانه» فروکاسته می‌شود (نگاه کنید به اثر پوپر: «دانش عینی …»، صص. ۲۱۲۲). چنین گفته می‌شود که بنابه تعریف، یعنی به‌‌دستور منطق‌دانان، دانشمندان عاقل‌تر (sensible) از افراد دیوانه هستند.

* Russell, Bertrand, History of Western Philosophy (George Allen & Unwin Ltd., 1971), pp. 645-47.

[22] Popper, K. R., Objective Knowledge, An Evolutionary Approach (Oxford: Clarendon, 1975), pp. 3-4.

[۲۳] برخی از نمونه‌های شاخصِ گفتمان‌های غیرقطعی (inconclusive) درباره‌ی تقلیل‌گرایی عبارتند از:

Hempel, C. G., Philosophy of Natural Science (Englewood-Cliffs, 1966), pp. 101 ff.;

Hempel, C. G., Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science (The Free Press, 1965), pp. 439 ff.;

Nagel, E., The Structure of Science, Problems in the Logic of the Scientific Explanation (Harcourt, Brace and World Inc., 1961), pp. 336 ff.

با این‌حال، این پنداشت که مارکسیست‌ها عموما برکنار از این جزم‌انگاری هستند، خطای بزرگی خواهد بود. برعکس، به‌نظر می‌رسد که برخی از نویسندگان برجسته‌ی مارکسیست نظیر انگلس، لنین، مائو و غیره، و حتی در برخی موارد خود مارکس نیز یک تقلیل‌گرایی ضمنی را پیش‌انگاشت خویش دارند. پس، بنا به نظر لوچیو کولتی: «یک موضع دومی وجود دارد که بر ناهمگنی علوم طبیعی و علوم اجتماعی تأکید می‌ورزد. خطر این بدیل آن است که در این‌صورت علوم اجتماعی بدان‌سو گرایش می‌یابند که در مقایسه با علوم طبیعی، به شکل کیفیتا مجزایی از دانش بدل شوند، و همان جایگاهی را نسبت به علوم طبیعی بیابند که فلسفه به‌طور معمول نسبت به علم فی‌نفسه از آن برخوردار است. تصادفی نیست که این امر همان رهیافت «تاریخ‌نگاران آلمانی»، شامل دیلتای (Dilthey)، ویندلباند (Windelband) و ریکرت (Rickert) بوده است. این رهیافت سپس به کروچه، برگسون، لوکاچ و مکتب فرانکفورت به میراث رسید. پیامد تغییرناپذیر این سنت نظری آن است که دانش حقیقی، همانا علم اجتماعی است، و از آنجا که [دانش اجتماعی] نمی‌تواند در علم طبیعی ادغام گردد، ابداً علم محسوب نمی‌شود، بلکه فلسفه است. پس، یا شکل واحدی از دانش وجود دارد که علم است (موضعی که من همچنان مایلم از آن دفاع کنم)، اما دراین‌صورت برساختن علوم اجتماعی بر بنیادهایی مشابه علوم طبیعی می‌باید امکان‌پذیر باشد؛ و یا علوم اجتماعی واقعاً متفاوت از علوم طبیعی هستند، یعنی دو نوع از دانش وجود دارد؛ اما از‌ آنجا که دو شکل از دانشْ امکان‌پذیر نیست، علوم طبیعی به شبه‌دانش151 بدل می‌شوند. رویکرد دوم به‌لحاظ ایدئولوژیکی، بدیلِ مسلط کنونی است. فلسفه‌ی اروپای قاره‌ای در قرن حاضر در تهاجم خود به علوم طبیعی کمابیش وحدتِ نظر داشته است: از هوسرل تا هایدگر، از کروچه تا جنتیله (Gentile)، و از برگسون تا سارتر. در برابرِ خطر این ایده‌آلیسم معنویت‌گرا، من شخصاً ترجیح می‌دهم خطرات رویکرد مخالف یعنی نئوپوزیتیویسم را تقبل نمایم. اما درخصوص این موضوع من هنوز مردد هستم و پاسخ آماده‌ای برای این معضل ندارم (کولتی، «یک مصاحبه‌ی سیاسی و فلسفی»، نشریه‌ی نیو لفت ریویو، شماره‌ی ۸۶، ۱۹۷۴، ص. ۲۰).

مشکل کولتی آشکارا در اتخاذ این بدیل نهفته است که یا تقلیل‌گرایی و یا هم‌ارزسازی علوم اجتماعی با فلسفه». با توجه به آخرین جمله‌ی نقل‌شده از مصاحبه‌ی کولتی، امیدوارم او با آگاهی از بدیل سوم کوزو اونو، به راهکار قابل‌ قبول‌تری دست یابد. نگاه کنید به بخش سوم این مقاله.

[24] Lecourt, D., MArxism and Epistemology (London: NLB, 1975), p. 12.

[25] Popper, K. R., Objective Knowledge, An Evolutionary Approach (Oxford: Clarendon, 1975), p. 17.

[۲۶] اهمیت این گزاره در بخش بعدی روشن خواهد شد. نگاه کنید به بخش دوم این مقاله.

[۲۷] «مسایل روش‌شناسانه‌ی مجزایی وجود ندارند که دانشمندان علوم اجتماعی به‌طور نوعا متفاوتی از سایر دانشمندان با آن‌ها مواجه گردند. درست است که دانشمند اجتماعی بخشی از واقعیتی است که [خود] آن را توصیف می‌کند. همین امر درباره‌ی دانشمند فیزیکی [طبیعی] هم صادق است. درست است که دانشمند اجتماعی به‌هنگام مشاهده‌ی یک پدیده ممکن است آن را تغییر دهد. نظریه‌ی مکانیک کوانتومی به‌موجب اصل عدم قطعیت هایزنبرگ نشان می‌دهد که همین امر درباره‌ی دانشمند فیزیکی (که مشاهدات خُردمقیاس انجام می‌دهد) نیز صادق است. به‌طور مشابه، اگر ما به‌اصطلاح تفاوت‌های میان علوم اجتماعی و سایر علوم را یک‌به‌یک برشماریم، به تفاوت‌هایی ناظر بر انواع متفاوت [تفاوت در نوع] نخواهیم رسید». برگرفته از:

Samuelson, P. A., Economic Theory and Mathematics: An Appraisal, in The American Economic Review, XLII, 1952, pp. 61-2.

[۲۸] برای مثال، منحنی موسوم به «منحنی فیلیپ»152، «نظریه‌ی کمیت پول»153، و غیره تاجایی که همچون داعیه‌های تجربی گسترده (عاری از ملاحظات محتاطانه‌ و پیچیده‌ی نظری) باقی بمانند، به‌ساده‌ترین وجه آزمون‌پذیر هستند.

[۲۹] «برخی از نظریه‌های معتبر آزمون‌پذیر، هنگامی‌که نادرستی آن‌ها روشن می‌گردد، همچنان از سوی پیروان‌شان پابرجا باقی می‌مانند. برای مثال، ازطریق وارد‌کردن سردستی و موردیِ (ad hoc) برخی فرضیات تکمیلی یا با بازتفسیر خاص نظریه به‌شیوه‌ای که که بتواند از رد و ابطال بگریزد (پوپر، «حدس‌ها و ابطال‌ها: رشد دانش علمی»، ص. ۳۷).

[۳۰] نظریه‌ی به‌اصطلاح «مزیت نسبی»154، خواه در شکل اولیه‌ی ریکاردویی آن، یا در قالب نئوکلاسیک آن در روایت هکشراُولین (Heckscher-Ohlin) هرگز به‌لحاظ تجربی اعتبار نیافته است، اما همچنان در مرکز توجه مباحث اقتصاد بین‌المللی جای دارد. اما در پویش و «توسعه‌»ی بافتار (context)، تنها عده‌ی اندکی به درخور بودنِ نظریه‌ی تخصص‌گرایی ایستا155 باور دارند.

[۳۱] این تز که به‌روشن‌ترین نحو توسط اونو در کتاب «اصول اقتصاد سیاسی» بیان شده است، هرگز مورد تصدیق ماتریالیست‌های دیالکتیک واقع نشده است؛ چراکه آن‌ها به پیروی از لنین، مائو و غیره خواهان یک نگرش «حزبی» به مقوله‌ی علم اجتماعی بوده‌اند. از آنجا که آن‌ها تقلیل‌گرا هستند (نگاه کنید به یادداشت ۲۳) از دید آن‌ها علم طبیعی هم می‌باید «حزبی» باشد (نگاه کنید به بخش ۲.۳ از همین مقاله). منظورم از «ایدئولوژی» هرمجموعه‌ای از داوری‌های ارزشی است که بیش‌وکم به‌روشنی بیان گردد و معطوف به یک کردار اجتماعی معین باشد. ایدئولوژی را همچنین می‌توان یک چشم‌انداز (vision) یا یک بینش (Anschaung) نامید، مشروط بر اینکه ناظر بر یک کنش معین (که پذیرش آگاهانه‌ی وضعِ موجود را نیز شامل می‌شود) باشد. ایدئولوژی در وسیع‌ترین معنای آن ممکن است شامل انگاره‌ی پوپری «باور عمل‌گرایانه به نتایج علم» باشد (پوپر، «دانش عینی»، ص. ۲۷). پس، به‌طورکلی هر دانش جزئی و ناتمامْ حاوی نوعی ایدئولوژی است، مگر آنکه نامربوط به پراتیک انسانی باشد. اما همان‌گونه که پوپر می‌گوید، پذیرش عمل‌گرایانه‌ی آنکه «خورشید فردا طلوع خواهد کرد»، ضرورتا غیرعقلانی (irrational) نیست. به‌‌همین‌سان، باور موقتی و مشروط (tentative) به برخی قاعده‌مندی‌های طبیعت و تلاش برای همنواشدن با آن‌ها غیرعقلانی و ارتجاعی نیست. این‌گونه ایدئولوژی یا حکمت عملی156، صرفاً معرف رابطه‌ی کل بشر با طبیعت است و می‌توان آن را به‌سانِ رویکردی خنثی تلقی کرد. از سوی دیگر، یک ایدئولوژی، که با تفسیر یک‌سویه‌ای از واقعیت اجتماعی همراه است، نمی‌تواند خنثی باشد؛ چنین بینشی مردم را به بخش‌های مختلف تقسیم می‌کند و آن‌ها را به‌طور خصمانه‌ و آنتاگونیستی رودرروی هم قرار می‌دهد. هدف علم اجتماعی نشان‌دادن نقصان (partiality) و تک‌سویگی شبه‌دانشی است که به زایش و پرورش چنین ایدئولوژی‌هایی می‌انجامد.

[32] Wallace, W. (trans.), Hegel‘s Logic with Foreword by J. N. Findlay, (Oxford: Clarendon, 1975), p. 144.

[33] Wallace, W., Hegel‘s Logic, p. 36.

[34] Ibid., p. 47.

[35] Stace, W. R., The Philosophy of Hegel – A Systematic Exposition (New York: Dover, 1955), p. 101.

[36] Ibid.

[37] Ibid.

[38] Wallace, W., Hegel‘s Logic, p. 30.

[۳۹] برای مثال، مفهوم «سرعت» (speed) عاری از دلالت حسی (sensuous connotation) نیست. پس، سرعت معین حرکت یک اتومبیل ممکن است در نظر یک راننده‌ی محتاط بسیار سریع جلوه کند، درحالی‌که برای یک راننده‌ی بی‌احتیاط بسیار کُند به‌نظر برسد. اما می‌توان به مفهومِ سرعت، شکلی جهان‌شمول در قالب یک عدد نسبت داد (برای مثال ۷۰ مایل بر ساعت). در این حالت، مضمون حسی سرعت و احساس سوبژکتیو فردی نسبت به آن به‌طور کامل حذف می‌گردد. اغلب گفته می‌شود که مفهوم «نیرو» (force)، که به‌طور بدیهی‌نما و اصل‌موضوعی157 در مکانیک تعریف می‌گردد، را نباید به‌گونه‌ای تلقی کرد که حاکی از کاربست و اِعمال زور یا انرژی عضلانی باشد. مضمون حسی‌ای که همچنان با مفاهیم ابتدایی سرعت، نیرو، و غیره هم‌بسته است، در تعاریف رسمی (که «فاهمه» آن‌ها را تحمیل می‌‌نماید) واپس زده می‌شود. [اما] در نظر هگل، عینیتِ این مفاهیم از جانب بیرون (عامل بیرونی) تحمیل می‌گردد و از درون خود این مفاهیم برنمی‌خیزد. این ناهمخوانی شکل و مضمون، در مقوله‌های حقیقتاً مجرد نظیر هستی، نیستی و جوهر و غیره وجود ندارد. این مقوله‌های عاری از حسانیت158، اندیشه‌های ناب خوانده می‌شوند.

[40] Wallace, W., Hegel‘s Logic, p. 31.

[41] Miller, A. V. (trans.), Hegel‘s Science of Logic (London: George Allen & Unwin Ltd., 1969), p. 154-5.

[42] Ibid., p. 154.

[43] Ibid., p. 155.

[44] Ibid.

[45] Colletti, L., Marxism and Hegel, translated from Italian by Lawrence Garner (London: NLB, 1973).

[۴۶] اصطلاح «روش حرکت صعودی»159 از سوی مارکس در فراز زیر پیش نهاده شد:

«روش فرارفتن از مجرد به انضمامی‌» (die Methode vom Abstrakten zum Konkreten aufzusteigen).

من بر این باورم که مارکس از عبارت «روش حرکت نزولی»160 استفاده نمی‌کند. اما مارکس در پی‌گفتارش بر انتشار ویراست دوم جلد نخست کاپیتال میان «روش پژوهش» و «روش عرضه‌داشت» تمایز قایل می‌شود (مارکس، کاپیتال ۱، ص. ۱۹).

[47] Wallace, W., Hegel‘s Logic, p. 36.

[48] Ibid. (کج‌نویسی‌های درون گفتاورد، متعلق به مؤلف [سکین] اند)

[۴۹] به‌دلیل یکسان‌بودنِ سوژه و ابژه [نزد هگل]، در ایده‌آلیسم هگل نیازی به تمایزگذاری میان معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی نیست.

[۵۰] منظورم از «حرکت مادی» (mterial motion)، هرگونه پویشی از جانب هستی‌های بیرون از اندیشه است.

[۵۱] این گزاره ممکن است برای برخی شگفت‌آور جلوه کند. اما اگر تعریف لنین از ایده‌آلیسم و ماتریالیسم نابسنده تلقی شود، و اگر هنوز این گرایش وجود داشته باشد که در برابر مارکسِ ماتریالیست، هگل به‌عنوان یک ایده‌آلیست توصیف گردد، این تنها راهی‌ست که من می‌توانم متصور شوم.

[52] Colletti, L., Marxism and Dialectic, in New Left Riview, 93 (1975), pp. 3-29.

[53] Miller, A. V., Hegel‘s Science of Logic, p. 50.

[54] Ibid.

[۵۵] یا شاید، به‌طور دقیق‌تر، در تاریخِ آگاهیِ متافیزیکیِ بشر، که تاریخ فلسفه تا زمان هگل سیاهه‌ی ثبت‌شده‌ای از آن است.

[56] Wallace, W., Hegel‘s Logic, p. 35.

[۵۷] این عبارت، یا عبارت‌های مشابه دیگر، گاه‌ و بی‌گاه در نوشته‌های مارکس به‌چشم می‌آید. برای مثال، در پیش‌نویس اولیه‌ی ناتمامی که مارکس در اصل برای مقدمه‌ی «مشارکتی در نقد اقتصاد سیاسی» نگاشته بود، اما در زمان حیات وی انتشار نیافت: «کار، نه‌فقط به‌مثابه‌ی یک مقوله، بلکه در واقعیت، به ابزاری برای خلق ثروت به‌طور عام بدل شده است، و از اینکه همچون یک خصیصه به فرد خاصی مقید گردد، بازایستاده است. («مشارکتی در نقد اقتصاد سیاسی»، مسکو: انتشارات پروگرس، ۱۹۷۰، ص. ۲۱۰).

[۵۸] «دیالکتیک طبیعتِِ» انگلس، سال‌ها پس از درگذشت وی، براساس یادداشت‌هایی که بین سال‌های ۱۸۷۵ و ۱۸۸۲ نگاشته بود، به‌سال ۱۹۲۵ از سوی موسسه‌ی «مارکسانگلسلنین» (MEL) در مسکو به چاپ رسید:

Engels, F., Dialectics of Nature (Moscow: Foreign Language Publishing House,1954).

[59] Knox, T. M. (trans.), Hegel‘s Philosophy of Right (Oxford University Press, 1967), pp. 12-3.

[۶۰] «اما در [سطح] نظریه چنین فرض می‌شود که قوانین تولید سرمایه‌دارانه در شکل ناب و خالصِ خود عمل می‌کنند» (مارکس، ۱۸۹۴، ص. ۱۷۵).

[61] Marx, K., A Contribution to the Critique of Political Economy (Moscow: Progress, 1970), p. 211.

[62] Marx, K., A Contribution to the Critique of Political Economy, pp. 210-11.

[63] Marx, K., A Contribution to the Critique of Political Economy, pp. 211.

[۶۴] تضاد میان ارزش و ارزش مصرفی، بنیادی‌ترین تضادی است که جامعه‌ی سرمایه‌داری را سرشت‌نمایی می‌کند. ساده‌ترین تجلی این امر در این داده‌ی تجربی دیده می‌شود که هر کالا از دو ویژگیِ متقابلا طردکننده، یعنی ارزش و ارزش مصرفی تشکیل می‌شود. اما این تضاد در سراسر دیالکتیک سرمایه بارها در شکل‌های بسیاری پدیدار می‌شود. برای مثال: هیچ ارزش مصرفی‌ای نمی‌تواند در قالبی به‌غیر از ارزشْ تولید گردد؛ کار اضافه (یا محصول اضافه) نمی‌تواند جز در قالب ارزش اضافه تصاحب گردد؛ سرمایه می‌باید گردش کند، همچنان‌که تولید می‌شود؛ ارزش‌زُدایی161 از سرمایه‌ی ثابت تماماً با استهلاکِ ارزش مصرفی‌اش تطابق ندارد؛ انباشت ثروت تنها در شکل انباشت سرمایه رخ می‌دهد؛ بازتولید رابطه‌ی اجتماعی سرمایه‌دارانه نمی‌تواند مستقل از بازتولید ابزار تولید و اقلام مصرفی به‌سان ارزش‌های مصرفی در تناسبی معینباشد؛ فرآیند انباشت سرمایه بین فاز بسط‌یابنده (که در آن ترکیب ارگانیک سرمایه بی‌تغییر می‌ماند) و فاز عمق‌یابنده (که در آن ترکیب ارگانیک افزایش می‌یابد) نوسان می‌کند. همه‌ی این‌ها و مواردی دیگر نمودهای تضاد بین ارزش و ارزش مصرفی در بافتارهای متفاوت هستند. بنابراین، معنای عام این تضاد بنیادی آن است که جامعه‌ی سرمایه‌درای می‌باید حیات اقتصادی واقعی‌اش را به‌وسیله‌ی اصول اقتصاد کالایی مدیریت کند. از آنجایی‌که سرمایه‌‌داری سنتزی از مدیریت اقتصاد کالایی (جنبه‌ی ارزش) و حیات اقتصادیِ واقعی (جنبه‌ی ارزش مصرفی) است، این دو جنبهْ «متضادِ»162 یکدیگر تلقی می‌شوند. اما اما این تضاد به‌معنای ناسازگاریِ مطلق163 نیست؛ بلکه بدین‌معناست که سنتز این دو جنبه تنها در یک دوره‌ی تاریخا خاص (و نه همیشه) دست‌یافتنی است.

[۶۵] این امر به‌معنای آن نیست که استثمارِ یک سرف توسط ارباب صرفاً امری تخیلی و ناموجود (non-existent) است؛ که [بی‌گمان] داده‌ای تجربی است. اما نمی‌توان رابطه‌ی اجتماعی نابی که بنیان این واقعیت را برمی‌سازد، به‌طور عینی شناسایی کرد، زیرا عوامل تصادفیپیشامدیِ بسیاری وجود دارند که مانع چنین رابطه‌ای می‌شوند یا آن را مبهم‌ و نامفهوم می‌سازند. پس، بسته به حرص‌وآز ارباب یا شرایط جغرافیایی و اقلیمیِ کشاورزی، و یا سنت‌های مذهبی و فرهنگی زندگی محلیِ یک قلمرو فئودالی و غیره، استثمار می‌تواند بسیار حاد و خشن و یا نرم و ملایم (lenient) باشد. در رابطه‌ی اربابسرفْ نیروی درون‌زادی وجود ندارد که به‌طور خودکارْ الگوی اجتماعا یکنواختی را برقرار سازد. بنابراین، تاریخ‌دانان عصر میانه ناچار اند که یک الگو یا سنخ آرمانی164 را به‌طور سوبژکتیو [ذهنی] مدون کنند و آن را بر داده‌های تاریخی تحمیل نمایند؛ یا به‌بیان دیگر، برای تعمیم‌دادنِ این الگو، آن را از بیرون تحمیل نمایند. در بیان هگل، چنین روشیْ روشِ «فاهمه» (understanding) است، نه روش «خِرد» (reason).

[۶۶] منظور مارکس از «بیرونی‌سازی مناسبات سرمایه در شکل سرمایه‌ی حامل بهره165» (عنوان فصل ۲۴ جلد سوم کاپیتال» کمابیش به‌قرار زیر است: سرمایه یک عملیاتِ خِرماتیستیکی/سودجویانه166 است که ارزش اضافه را تولید و توزیع می‌کند؛ جامعه‌ی سرمایه‌داری به‌واسطه‌ی مناسبات اجتماعی‌ای سازمان می‌یابد که سرمایه آن‌ها را به همراه دیگر عواملْ در مسیر تولید و توزیع ارزش اضافه برپا می‌سازد. اما در سطح بازارِ شی‌واره‌شده، آن دسته از مناسبات اجتماعی که درون‌زادِ جامعه‌ی سرمایه‌داری هستند، قابل رویت نیستند. پس، چهره‌ی ظاهرِیِ فعالیت سرمایه تنها به‌سانِ نیرویی مرموز و حاملِ بهره‌ به‌نظر می‌رسد: نیروی مرموزی که یک دارایی (asset) از آن برخوردار است. هنگامی‌که این دارایی شکل یک جنسِ قابل معامله را به‌خود می‌گیرد، به یک کالا بدل می‌شود.

[۶۷] هگل پس از توضیح جزئیاتی درباره‌ی سرشت منطق دیالکتیکی، در ادامه چنین می‌نویسد: «هر گام پیشروی در فرآیندِ تعین‌یابیِ بیشتر، همچنان‌که از آغازگاه نامتعین دورتر می‌شود، در عین‌حال به‌سوی آن بازمی‌گردد و به آن نزدیک‌تر می‌شود، {طوری‌که} چیزهایی که در نگاه نخست ممکن است متفاوت به‌نظر برسند، [یعنی] شالوده‌گذاری پس‌رونده‌ی آغازگاه و تعین‌یابی فزآینده‌ی پیش‌رونده‌ی آن، بر هم انطباق می‌یابند و این‌همان می‌شوند. پس، این روش … خود را وارد یک چرخه می‌کند» (Miller, p. 841). «به‌واسطه‌ی سرشتِ روشی که هم‌اینک نشان داده شد، علم {متافیزیک یا فلسفه‌ی نظرورزانه} خود را به‌سانِ چرخه‌ای نمایان می‌سازد که به‌سوی خویش بازمی‌گردد؛ ازطریق [فرآیند] میانجی‌گری و رسانشِ، پایان به درون آغازگاه، [یعنی به درونِ] همان شالوده‌ی ساده‌ [ی نخستین]، کشانده می‌شود» (Miller, p. 842).

[۶۸] «بنابراین، من آشکارا اذعان کردم که شاگرد آن اندیشمند سترگ{هگل} هستم، و حتی اینجا و آنجا، در فصل نظریه‌ی ارزش، با شیوه‌های بیانیِ خاص وی لاس زدم [کلنجار رفتم]». (مارکس، پی‌گفتار بر ویراست دوم جلد نخست کاپیتال). اونو در انظار عمومی همواره داشتن هرگونه دانش تخصصی درباره‌ی «منطق» هگل را انکار کرده است. او هرگز تفسیری هگلی از کاپیتال یا تفسیری مارکسی از «منطق» هگل را پیشنهاد نکرده است. او حتی با گزاره‌ی معروف لنین مبنی بر اینکه برای فهم کاپیتالْ «منطق» [هگل] می‌باید به‌تمامی مطالعه شود، مخالفت کرده است. اگرچه محتمل است که اونو دست‌کم یک‌بار [علم] «منطق» را به‌دقت مطالعه کرده باشد، اما او مسلماً اجازه نداد که هگل نظریه‌ی اقتصادی را به وی دیکته نماید. برای مثال، نظریه‌ی اونو درباره‌ی گردش ارزش اضافه را یحتمل نمی‌توان از آموزه‌ی رابطه/هم‌پیوندیِ (Verhältnis) هگل استنتاج کرد. اونو بر این باور بود که دیالکتیک سرمایه می‌تواند بر روی «منطق» [هگل] روشنی بیاندازد، نه برعکس.

[۶۹] اما در آموزه‌ی تولید، می‌توان از تفاوت‌های درونصنعتی (inter-industrial) در ترکیب ارزشیِ سرمایه167 تجرید حاصل کرد، چون تخصص سرمایه‌داران در تولید ارزش‌های مصرفی متفاوت هنوز در آن بافتارْ فاقد اهمیت است. تفاوت‌ها در ترکیب ارزشیِ سرمایه تنها در آموزه‌ی توزیع می‌باید به‌طور صریح مورد تأمل و بررسی قرار گیرند. این امر توضیح‌ می‌دهد که چرا عبارت «در کل» (in general)‌ در این جمله (در درون پرانتز) آورده شده است.

[۷۰] برخورد اونو با «کار ماهر»168 [کار توأم با مهارت] در کتاب «اصول اقتصاد سیاسی» نمونه‌ی روشنگری است. توسعه‌ی شیوه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی تولید، فرایند کار را به‌واسطه‌ی مکانیزه‌سازی به‌طور فزآینده‌ای ساده می‌کند. کار می‌تواند «ساده‌گردد» اگر بتوان بدون هزینه‌ی قابل توجهی آن را از یک شکل انضمامیمفید به شکل انضمامیمفید دیگری درآورد. پس، حتی اگر هنوز یک حرفه‌ی توأم با مهارت (skilled craft) در جامعه‌ی سرمایه‌داری وجود داشته باشد، همان محصول می‌تواند به‌طور منعطف‌تری در فرآیند مکانیزه‌شده با کار ساده تأمین گردد. از منظر اصل ارزش بازار، نادیده‌گرفتن کار ماهر توجیه‌پذیر است. اما اگر از همان آغاز فرض‌ کنیم که تکنیک تولیدِ یک ارزش مصرفیْ [تکنیکی] یکتاست، در این‌صورت اصل ارزش بازار قابل توضیح نیست.

[۷۱] مارکس، «مشارکتی درنقد اقتصاد سیاسی»، ص. ۲۰۷.

[۷۲] شاید می‌باید خاطر‌نشان گردد که «جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب» همان‌قدر غیرواقعی است که معجزه‌ی رستاخیزِ مسیح169. حتی مقدس‌ترین شخص هم نمی‌تواند پرواز کند، زیرا چگالیِ بدن او سنگین‌تر از چگالی هواست. اما اگر این واقعیت زمینی فاقد موضوعیت گردد، ممکن است بتوان تصور کرد که او به‌واسطه‌ی مقدس‌بودن‌اش می‌تواند واقعا در هوا به اهتزاز درآید. به‌طور مشابه، حتی لیبرال‌ترین [شکلِ] سرمایه‌داری هم نمی‌تواند تمامی مناسبات انسانی را به‌راستی شی‌واره سازد. اما اگر بخش شی‌واره‌نشده‌ی حیات اقتصادیِ واقعی واجد این گرایش باشد که در مقایسه با سازماندهی اقتصادکالاییِ جامعه ناچیز [قابل چشم‌پوشی] گردد، ممکن است بتوان [تحقق] یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ناب را به‌تصور درآورد.

[۷۳] یک اقتصاد کالایی همواره یک کاتالیزو [شتاب‌دهنده‌ی] انتقال فناوری است. بر همین اساس، حتی در دوره‌ی باستان هم تکنیک‌های کوزه‌گری، پارچه‌بافی و کار با فلزات مختلف به‌سرعت از چین با گذر از ایران تا اروپا گسترش یافتند. با این‌حال، اشتباه ژرفی است اگر چنین بیانگاریم که فناوریْ بدون تجارت رشدوتوسعه نمی‌یابد، و یا همواره به‌روشی توسعه می‌یابد که یک اقتصاد کالایی را مستحکم سازد. به‌طورکلی، فقط تکنیک ساخت کارگاهیِ اشیای کوچک (یعنی اشیایی که به‌سادگی قابل کالاشدن170 باشند) از طریق ابزارهای کار نسبتاً «سبک»، در توافق با عملکرد یک اقتصاد کالایی قرار دارد. پویش و توسعه‌ی فناوریِ صنعتی از نخستین انقلاب صنعتی تا ۱۸۶۰ عمدتا از همین سنخ بود.

[۷۴] اغلب به‌طور نادرستی چنین پنداشته می‌شود که «رقابت آزاد به تراکم و تمرکز تولید منجر می‌شود، که به‌نوبه‌ی خود به انحصار راه می‌برد». رقابت آزاد شمار وسیعی از کارخانه‌ها و شرکت‌ها را در هر شاخه‌ی صنعتی دربر می‌گیرد. اگر تمامی این شرکت‌ها به‌طور کمابیش یکنواخت سرمایه‌ انباشت کنند و تولید را متراکم سازند، شمار شرکت‌ها تنزل نمی‌یابد؛ حتی شمار آن‌ها ممکن است به‌واسطه‌ی «تقسیم مالکیت درون خانواده‌های سرمایه‌داران» افزایش بیابد (مارکس، کاپیتال، ص. ۶۲۵). در نتیجه، تراکم و انباشت سرمایه فی‌نفسه به‌طور خودکار «به انحصار نمی‌انجامد»، اما اگر در پیِ پیشرفت‌های فناروانه، تولید بسیاری از «ارزش‌های مصرفی مستلزم سرمایه‌گذاری سنگین باشد، شرکت‌های سهامی جایگزین مشارکت‌های کوچک خواهند شد. آن‌گاه، شرکت‌های انحصاری بزرگ، از طریق براندازی رقابت آزاد، به‌سوی چیرگی بر قلمرو صنعت گرایش می‌یابند. اگر محصولاتِ تولیدشده «سنگین» و «بزرگ» گردند، تولید کالایی با کامیابی و دوام‌پذیری (viable) کمتری مواجه می‌شود. برای مثال، کشتی‌های بخار را نمی‌توان به‌شیوه‌ای «توأم با هرج‌ومرج» (anarchically) در مقادیر وسیع تولید و بازاریابی کرد، فارغ از هر قیمتی که بتوانند کسب کنند. بلکه تولید این‌گونه محصولات می‌باید تحت انواعی از قراردادْ انجام گیرد، اما تولیدِ توام‌با قرارداد [پیشینی] یک تولید کالایی اصیل نیست.

[75] Weiss, F. G. (ed.) Hegel, The Essential Writings (New York, Evanstone, Publishers, 1974), p. 220.

[76] Ibid., p. 221.

[۷۷] به‌بیان دیگر، «منطقی که با متافیزیک تطابق می‌یابد» «بشر» را به‌سان یک مقوله‌ی متافیزیکی تولید نمی‌کند. بشر به طبیعت تعلق دارد، اما از آنجا که بشر می‌باید (به‌طور بایسته و سزاوار) در پرتو خِرد هستی داشته باشد، «نوع» بشر را برمی‌سازد. بر این‌اساس، در نظر هگل انسانی دارای هوش نازل یا خشونت مفرط، «نمونه‌ای مخالف»171 یا یک «کژدیسی»172 نسبت به سنخ نوعیِ بشر محسوب می‌شود و می‌باید به‌سان انحرافی از نوع متعارف بشر تلقی گردد. به‌بیان دیگر، «بشر» به‌منزله‌ی یک نوع، معرفِ خِرد است و ناظر بر یک انسان به‌طورتجربی مشاهده‌پذیر است.

[۷۸] مارکس، «مشارکتی در نقد اقتصاد سیاسی» ص. ۲۱۴.

[۷۹] «در واقع، مبادله‌ی ارزش کالاها به‌لحاظ خاستگاه، از درون جماعت‌های بدوی نشأت نگرفته است، بلکه در حاشیه‌ی این جماعت‌ها و در مرزها و سرحدات آن‌ها، یعنی در معدود نقاطِ تماس آنان با سایر جماعت‌ها شکل گرفته است. این همان مرحله‌ای‌ست که مبادله‌ی پایاپای آغاز می‌شود و از آنجا به قلمرو درونی خود این جماعت‌ها راه می‌یابد و تأثیر فروپاشنده‌ای بر آن‌ها می‌نهد» (مارکس، «مشارکتی در نقد اقتصاد سیاسی» ص. ۵۰). «بنابراین، مبادله‌ی کالاها نخست در سرحدات چنین جماعت‌هایی {نظیر یک خانواده‌ی پدرسالار، یک جماعت باستانی سرخپوست، قلمرو حکومتی اینکاهای پرو و غیره}، یا نقاط تماس آن‌ها با جماعت‌های مشابه یا با اعضای شماری از این جماعت‌ها آغاز می‌شود. با این‌حال، به‌زودی، هنگامی‌که محصولات در مناسبات بیرونی هر جماعت به کالا بدل می‌شوند، در پی چنین وضعیتی همچنین در درون جماعت نیز چنین خصلتی می‌یابند» (مارکس، کاپیتال، ص. ۸۷).

[۸۰] آنارشیسم سیاسی احتمالاً بازتاب ذهنی چنین گرایشی است. اما سرمایه‌داری حتی در مرحله‌ی لیبرالی خویش در حقیقت به دستگاه دولت ملی نیاز دارد، تا نظم و قانون بازار ملی173 را حفظ نماید و بر بازتولید نیروی کار به‌مثابه‌ی کالا نظارت داشته باشد. جالب است که دولت بورژوایی در این دوره‌ی تاریخی همچنان به‌طور عمده وابسته به نمایندگان طبقه‌ی صاحبان زمین بود، که منابع کافی برای سرمایه‌گذاری در سرمایه‌ی اجتماعی، و [نیز] فراغت زمانی لازم برای صرف‌کردن در سیاست را در اختیار [انحصار] خود داشتند.

[۸۱] دولت بورژوایی نهادی بیگانه با سرمایه است، زیرا یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی نابْ به‌طور منطقی خوبسنده است، بی‌آنکه به‌طور صریح مستلزم [وجود] دولت باشد.

[۸۲] برای مثال، نظام فئودالیِ پیش از ۱۸۶۸ در ژاپن [یعنی پیش از شروع اصلاحات میجی]، دهقانان را به‌شدت به زمین مقید می‌‌کرد و فعالیت‌های سرمایه‌ی مرکانتلیستی را به‌شیوه‌های مختلف محدود می‌ساخت، طوری‌که تبدیل نیروی کار به کالا کمابیش ناممکن می‌گردید. از این نظر، نیروهای فرااقتصادی در ژاپن علیه ورود سرمایه‌داری عمل می‌کردند. از سوی دیگر، فروپاشی نظام فئودالی ژاپن تحت فشار بیرونی می‌توانست پیش‌تر از سال ۱۸۶۸ رخ دهد، درصورتی‌که قدرت‌های اروپاییْ زمان کمتری را صرف ثبات‌بخشیدنِ تجاری به امپراطوری چین می‌کردند. از این لحاظ، [فرآیند] مدرنیزاسیون ژاپن به‌واسطه‌ی عمل‌کرد نیروهای فرااقتصادی در بیرون از ژاپن به تأخیر افتاد.

[83] Luxemburg, R., The Accumulation of Capital, trans. From the German by Agnes Schwartzchild (London: Routledge & Kegan Paul, 1951), pp. 351-52.

[۸۴] «اما شکل مالکیت زمین که شیوه‌ی تولید سرمایه‌‌داری در آغاز تکوین خود با آن مواجه بود مناسبِِ آن نبود. این شکل مالکیت، در وهله‌ی نخست برای خویش شکل مورد نیاز برای چیرگی سرمایه بر کشاورزی را خلق کرد. پس، [مالکیت فئودالی زمین]، مالکیت قبیله‌ای، و مالکیت خُرده‌دهقانی در کمون‌های به‌جای‌مانده (فارغ از چگونگی شکل‌های حقوقی آن‌ها) را به شکل اقتصادیِ منطبق بر نیازمندی‌های شیوه‌ی تولید جدید دگرگون ساخت» (مارکس، جلد سوم کاپیتال، مسکو: انتشارات پروگرس، ۱۹۶۶، ص. ۶۱۷). سرمایه‌داری درحقیقت مالکیت زمین را خلق نمی‌کند؛ بلکه شکل موجود مالکیت زمین را به ارث می‌برد، و سپس آن را با نیازهای خویش وفق می‌دهد. همین امر می‌تواند درباره‌ی دولت و مناطق پیرامونی هم گفته می‌شود. تاجایی‌که دگرگون‌سازی دولتِ موجود به دولتی دقیقا بورژوایی، همواره ضروری نیست؛ به‌همین ترتیب، تاجایی‌که سرمایه بتواند دولت‌های پاره‌فئودالی (para-feudal) و مناطق توسعه‌نیافته را مطیع منافع و برتری خویش سازد، سرمایه‌دارانه‌سازیِ مناطق غیرسرمایه‌دارانه‌ی موجود [همواره] ضروری نیست.

[۸۵] اما «چیرگی سرمایه بر کشاورزی» عملکرد خصوصا دشواری است. اگرچه نظریه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری ناب می‌باید مدیریت تماماً سرمایه‌دارانه‌ی کشاورزی را پیش‌انگاست خود قرار دهد، اما گرایش به‌سمت چنین چیزی، حتی در انگلستان نیمه‌ی قرن نوزدهم نیز تنها در سطح محدودی قابل مشاهده است. کشاورزی که به‌طور بسیار پیش‌بینی‌ناپذیری وابسته به تغییرپذیری طبیعت و دگرگونی‌های آن174 است، صنعتی نیست که فراخور و مساعدِ مدیریت اقتصادیکالایی باشد. اما از آنجا که کشاورزی به شالوده‌ی حیات اقتصادیِ واقعی شکل می‌دهد، دولت بورژوایی هیچ‌گاه فاقد یک وزارت‌خانه‌ی کشاورزی، کمیسیون‌های امور زراعی، و مجموعه‌ای از سیاست‌های کشاورزی نبوده است.

[۸۶] این نکته اغلب مورد غفلت به‌اصطلاح نظریه‌ی مارکسیستی دولت واقع می‌شود، نظریه‌ای که بر پایه‌ی آن دولت همواره ابزار سرکوب طبقه‌ی مولد است. چنین نظریه‌ای، همان‌قدر خالی175 [فاقد بنیان علمی] و «فرضیه‌وار» است که گزاره‌های [پیش‌انگاشت] ماتریالیسم تاریخی. فقط در پرتو نظریه‌ی متعین‌تری درباره‌ی دولت بورژوایی می‌توان کارکرد دولت به‌طور عام را ارزیابی کرد.

[۸۷] برای مثال، موضوعی نظیر مساله‌ی زنان در جامعه، که بحث درباره‌ی آن اخیراً رواج [بیشتری] یافته، نمی‌تواند به‌طور ابژکتیو مورد مطالعه قرار گیرد، اگر نقشی که سرمایه‌داری در روبنای خویش به زنان می‌سپارد، به‌روشنی به‌فهم در نیاید. اگر دلیل این امر به‌طور درخوری معلوم نگردد که چرا دولت بورژوایی در فرآیند‌های حقوقی و جامعه‌شناختیِ خویش آزادی زنان را محدود می‌سازد، مشخص نخواهد بود که زنان از چه چیزی باید رها شوند. اصطلاح «شووینیسم مردانه176» مفهومی بسیار عام‌تر از آن است که اساساً بتواند مفیدِ حالِ مطالعات علمی زنان باشد. (نگاه کنید به یادداشت۹۴).

[۸۸] «تنها آزمون مناسب برای اعتبارِ (validity) یک فرضیه، مقایسه‌ی پیش‌بینی‌های آن با تجربه است. فرضیه رد می‌شود، اگر پیش‌بینی‌های آن مغایر تجربه باشند؛ و پذیرفته می‌شود اگر این پیش‌بینی‌ها نادرست نباشند» (*) پس، علم تجربیتحلیلی همواره «پیش‌بینی می‌کند». پوپر (به‌دفعات در کتاب «فقر تاریخی‌گری») استدلال می‌کند که پیش‌بینی‌های تجربه‌گرایانه متفاوت با پیش‌گویی‌ِ تاریخ‌گرایان177 است. [اما] دانش دیالکتیکی نه پیش‌بینی می‌کند و نه پیش‌گویی، خواه از نوع تجربه‌گرایانه و خواه از نوع تاریخی‌گرا.

* Friedman, M., Essays in Positive Economics (The University of Chcago Press, 1953), pp. 8-9.

[۸۹] مارکس، «مشارکتی در نقد اقتصاد سیاسی» ص. ۲۲.

[۹۰] رجوع کنید به یادداشت ۲۳.

[91] Popper, K. R., The Poverty of Historicism (London: Routledge & Kegan Paul, 1972), pp. 64 ff.

[ترجمه‌ی فارسی این اثر با نام «فقر تاریخی‌گری» با برگردان احمد آرام در سال ۱۳۵۰ (توسط انتشارات خوارزمی) منتشر گردید. این کتاب نخستین اثر ترجمه‌شده از پوپر به فارسی است. /م.]

[۹۲] رجوع کنید به یادداشت ۲۳.

[93] Engels, F., Anti-Dühring; Herr Eugen Dühring‘s Revolution in Science (Moscow: Progress,1969), p. 336.

[۹۴] این نکته با اشارات من در یادداشت شماره‌ی ۸۷ مرتبط است.

[۹۵] در این جمله، «اقتصاد سیاسی» البته به‌معنای اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری است، یا در معنایی محدودتر، همان اقتصاد سیاسی [مد نظر] انگلس.

[۹۶] «تمایز … میان آنچه صرفاً مشترک است و آنچه حقیقتاً عام و جهان‌شمول است، به‌طور برجسته‌ای توسط روسو در اثر معروف «قرارداد اجتماعی» بیان می‌شود، جایی‌که وی می‌گوید قوانینِ یک دولت می‌باید از اراده‌ی کلی178 نشأت بگیرد، اما در این معنا نیازی نیست که برآمده از اراده‌ی همگان179 باشد. روسو می‌توانست مشارکت قوی‌تری در نظریه‌ی دولت نماید، اگر خود همواره این تمایز‌گذاری را در نظر می‌گرفت. اراده‌ی کلی، مفهوم اراده است: و قوانینْ اِسنادهای ویژه‌ی این اراده و متکی بر مفهومِ آن هستند» (*).

* Wallace, W., Hegel‘s Logic, p. 228.

 

* ‌*  *

پانویس‌ها:

1. Uno, kozo (1952, 1980): Principles of Political Economy: Theory of a Pure Capitalist Society, Branch Line.

3. ماکوتو ایتو: «رشد و گسترش علم اقتصاد مارکسی در ژاپن»، برگردان: مانیا بهروزی، کارگاه دیالکتیک.

4. رابرت آلبریتون: «دیالکتیک و واسازی در اقتصاد سیاسی»، برگردان: فروغ اسدپور، نشر پژواک، ۱۳۹۴.

5. «مقدمه‌ای بر رویکرد اونوسکین؛ گفتگو با توماس سکین»، برگردان: محمد عبادی‌فر، کارگاه دیالکتیک.

همچنین نگاه کنید به: توماس سکین: «دیالکتیکِ سرمایه: تفسیری اونویی»، برگردان: آیدین ترکمه، تارنمای پراکسیس.

6. نوشته‌هایی از کمال خسروی (۱ و ۲) و حسن آزاد (۳ و ۴)؛ و نیز نقدی بر مقالات انتقادی خسروی به‌قلم م. عبادی‌فر (۵).

7. Thomas T. Sekine (2013): Towards a Critique of Bourgeois Economics, edited by John R. Bell.

8. منظور مولف، کتاب «اصول اقتصاد سیاسی» است، که ترجمه‌ی انگلیسی آن (توسط سکین) به سال۱۹۸۰ انتشار یافت. سکین علاوه‌ بر نگارش مقدمه‌ی کوتاهی درباره‌ی سیر تحولات نظریه‌ی مارکسیستی در ژاپن، دو پیوست نظری مفصل هم بر ترجمه‌ی کتاب افزود. متن حاضر ترجمه‌ی نخستین پیوست است، که سکین در قالب آن می‌کوشد زمینه‌های روش‌شناسانه‌ی کتاب اونو را شرح دهد. / م.

9. method of cognition

10. empirico-analytical method

11. sharp dichtomy

12. empirically synthetic

13. self-contradiction

14. irrefutable

15. conclusive verification

16. so-far-so-good conjecture

17. axiomatically

18. pseudo-science

19. axiom of parallel lines

20. bridge principle

21. operationally meaningful

22. operational specification

23. scientific establishment

24. value judgements and predilections

25. experimental „recipe“

26. intersubjectively

27. methodological anarchism

28. anti-method of „anything goes“

29. scientific practitioners

30. مؤلف به دادگاه تفتیش عقاید اسپانیایی (Spanish Inquisition) اشاره می‌کند، که در سال ۱۴۸۰ توسط فرمانروای کاتولیک اسپانیا، فردیناند دوم آراگون تاسیس شد و هدف آن مراقبت از کلیسای کاتولیک بود. این دادگاه درواقع جایگزینی بر تفتیش عقاید قرون وسطی بود که پیش‌تر تحت کنترل پاپ‌ها انجام می‌شد. بین سال‌های ۱۴۹۲ تا ۱۵۰۱ به یهودیان و مسلمانان امپراطوری اسپانیا دستور داده شد که یا مسیحیت را برگزینند یا اسپانیا را ترک کنند. با این‌حال، در مورد کسانی که مسیحیت را بر می‌گزیدند نوعی سوءطن وجود داشت که مبادا این افراد ستون پنجم باشند، لذا هر فردی که مشکوک به پی‌گیری آیین قبلیِ خود بود به دادگاه کشانده می‌شد و حتی شکنجه یا اعدام می‌شد. به‌همین ترتیب، زنانی که به آن‌ها اتهام جادوگری زده می‌شد نیز اعدام می‌شدند. (برگرفته از ویکی‌پدیا /م.)

31. philosophical observers of science

32. anti-knowledge of nature

33. hypothetical or conjectural

34. Hume‘s problem

35. natural scientific truth

36. بهینگی پاره‌تو (Pareto optimality) یا کارآیی پارتو (Pareto efficiency) مفهومی است در علم اقتصاد با کاربردهایی در مهندسی و علوم اجتماعی. این مفهوم حالتی از تخصیص منابع است که در آن امکان بهتر نمودن وضعیت یک فرد بدون بدتر کردن وضعیت فردی دیگر وجود ندارد. این اصطلاح برگرفته از نام ویلفردو پارتو (۱۹۲۳۱۸۴۸)، مهندس و اقتصاد دان ایتالیایی است که از این مفهوم در مطالعاتش در زمینه کارایی اقتصادی و توزیع درآمد استفاده کرد. (برگرفته از ویکی‌پدیا /م.)

37. dubbed general equilibrium theory

38. ad hoc justifications

39. emptiness of the theory

40. partial knowledge

41. تخت پروکراستی (Procrustean bed): استعاره‌ای ناظر بر تحریف واقعیت برای وفق‌دادنِ ذهنی آن با معیارهای دل‌خواه و باورهای شخصی. خاستگاه این استعاره به پروکراستس (Procrustes) شخصیت اساطیری یونانی باز می‌گردد، که بنا بر افسانه‌های تاریخیْ اسیران را در تختخواب خود می‌خواباند و اگر درازتر بودند، پاهای آنها را می‌برید و اگر کوتاه‌تر بودند آنها را کش می‌داد. /م.

42. pseudo-knowledge

43. sensible things

44. super-sensible

45. total, self-contained system

46. speculative issues

47. one-sidedness

48. formality

49. picture-thinking or conception

50. veritable being

51. Lucio Coletti

52. „descending method“ or „method of inquiry“

53. „ascending method“ or „method of exposition“

54. To think is ipso facto to be free

55. self-abstraction

56. self-universalisation

57. inter-subjectively

58. self-developing totality

59. self-synthesis

60. ephemeral contingencies

61. the cunning of the reason

62. the concrete universal

63. predicate

64. law of contradiction

65. dialectical contradiction

66. contradiction

67. concept

68. the absolute idea

69. pictorial illustration

70. materialistic dialectic

71. immutable laws (material vous?)

72. ترجمه‌ی فارسی این گفتاورد هگل عینا از منبع زیر برگرفته شده است:

گئورگ ویلهلم هگل: «عناصر فلسفه‌ی حق؛ یا خلاصه‌ای از حقوق طبیعی و علم سیاست»؛ ترجمه‌ی حسن مرتضوی؛ نشر قطره (چاپ سوم، ۱۳۹۴)، پیش‌گفتار مولف، ص. ۲۱.

73. evolutionary

74. ideal image

75. petrified intelligence

76. global commodity-economy

77. impersonalised

78. A „personal“ social relation

79. idiosyncrasy

80. sensuous connotations

81. pureness

82. non-sensuousness

83. the logic of transition

84. the logic of reflection (or dependency)

85. the logic of development

86. self-fulfilment

87. modal specifications

88. chrematistic (سودمحورانه)

89. value-reflecting object

90. value-in-motion

91. labour-and-production

92. self-dependent

93. subjective notion and objective notion

94. entreoreneurial profit

95. اصل: پیش‌بینی می‌کند.

96. self-generating

97. self-concluding

98. thing-in-itself

99. warrant

100. value composition of capital

101. unskilled

102. assimilate

103. self-contained

104. factual tendency

105. self-perpetuating

106. عبارت اصلی: در دستان اقتصاد کالایی بازی نمی‌کند. /م.

107. corporate system

108. the contingency

109. Notion

110. comprehend

111. monstrous births

112. fixed-type

113. self-subsistence

114. determination

115. epitome

116. public finance (مالیه‌ی عمومی)

117. self-contained dialectic of capital

118. self-sufficient economy community

119. cheap government

120. self-propelled

121. cunning of capital

122. cunning of reason

123. centre-state (یا کشور مرکز)

124. اصل: اگر در خاک دیگر کشورها کاشته شود. /م.

125. اصل: اسب را پشت ارابه می‌بندد. /م.

126. modus operandi

127. mother country

128. hypothesis

129. developmental stages

130. stage-characteristic economic policies

131. rules of thumb

132. predication

133. piecemeal social engineering

134. spiritual idealism

135. extraneous objective forces

136. non-freedom

137. inner laws of motion

138. non-commodity

139.در اینجا مؤلف به تمایزگذاری معروف ژان ژاک روسو میان «اراده‌ی کلیِ» مردم (volonté générale) و جمع‌جبری خواسته‌های افراد جامعه یا «اراده‌ی همگان» (volonté de tous) اشاره می‌کند. / م.

140. meaningfulness

141. falsifiability

142. refutability

143. demarcation

144. analytical filling box

145. agents

146. incommensurability

147. Hume‘s problem of induction

148. conjectural knowledge

149. critically rational

150. heuristic transference

151. pseudo knowledge

152. Philip‘s curve

153. quantity theory of money

154. omparative advantage

155. static specialisation theory

156. practical wisdom

157. axiomatically

158. sensuousness-free

159. ascending method

160. descending method

161. depreciation

162. contradictory

163. absolute incompatibility

164. ideal type

165. interest-bearing capital

166. chrematistic operation

167. value composition of capital

168. skilled labour

169. miracle of levitation

170. commoditisable

171. counter example

172. deformity

173. home market

174. vagaries of nature

175. empty

176. male chauvinism

177. historicists‘ prophesy

178. Volonté générale (universal will)

179. Volonté de tous

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *