انسان‌زُدایی در نظریه ضدانسان‌گرایی، نا-انسان‌گرایی، پسا-انسان‌گرایی و فرا-انسان‌گرایی | نویسنده: داگلاس پورپورا | برگردان: م. ا.

انسان‌زُدایی در نظریه:

ضدانسان‌گرایی، نا–انسان‌گرایی، پسا–انسان‌گرایی و فرا–انسان‌گرایی¹

نویسنده: داگلاس پورپورا

برگرفته از ژورنال رئالیسم انتقادی

برگردان: م. ا.

چکیده: این مقاله چالش‌هایی را که در برابر رئالیسم انتقادی در پی دگرگونی پسامدرنیسم به انواع فرم‌های ضدانسان‌گرایی²، فرا–انسان‌گرایی³ و پسا–انسان‌گرایی⁴ ایجاد شده‌اند به آزمون می‌گذارد. این دگرگونی‌ها که عمدتا از پساساخت‌گرایی نشات می‌گیرند، با پیشرفت‌های صورت‌گرفته در روان‌کاوی و علوم کامپیوتر تقویت شده و به گرایش جدید هستی‌شناسی در فرم‌های بدیلی از واقع‌گرایی از جمله هستی‌شناسیِ ابژه‌گرا⁵ پیوند می‌یابند. این مقاله در پی شناخت این است که چه چیزی در این گرایش‌ها جدید، و چه چیزی قدیمی است؛ و استدلال می‌‌کند اگرچه چیزهایی هست که می‌توان از آن‌ها (که برخی‌شان به‌طور صریح یا ضمنی از رئالیسم انتقادی وام می‌گیرند) آموخت، رویکرد انسان‌گرایانه‌ی رئالیسم انتقادی هنوز درخور دفاع است.

واژه‌های کلیدی: انسان‌گرایی، ضدانسان‌گرایی، پسا–انسان‌گرایی، انسان‌گرا‌–زُدایی (de-humanism)، پسا‌ساخت‌گرایی، رابطه‌گرایی (connectionism)، همبسته‌گرایی (correlationalism)، روان‌گرایی (pan-psychism).

* * *

مضمون این مقاله مبتنی‌ست بر سخنرانی‌ای که در جولای ۲۰۱۶ در «مجمع جهانی رئالیسم انتقادی» در کاردیف ارایه کردم موضوعِ محوری این کنفرانسْ انسان‌زدایی در جامعه و دانشگاه بود ـ دانشگاهی که فرضا انسان‌زدایی در جامعه را نظریه‌پردازی می‌‌کند. بنابراین، همان‌گونه که عنوان مقاله پیشنهاد می‌‌کند، من بین نظریه‌پردازیِ دانشگاهی و واقعیت اجتماعی‌ای که این نظریه‌پردازی فرضا معطوف به آن است تمایز قائل می‌شوم.

با این‌حال، دانشگاه فعلی ضرورتا انسان‌زدایی‌ای را که می‌توان در جامعه یافت نظریه‌پردازی نمی‌‌کند؛ بلکه گاهی از انجام آن سر باز می‌زند. در مواردی دیگر، انسان‌زداییِ متعلق به خود را به‌مثابه‌ی امری مثبت ترویج می‌‌کند. انسان‌زدایی چگونه می‌تواند امری مثبت باشد؟ انسان‌زدایی چه آن را بتوان امری مثبت تلقی کرد –و چه امری مثبت باشد– بخشی از آن چیزی است که این مقاله بدان می‌پردازد. اما ابتدا اجازه دهید چیزی هم درباره‌ی کاربرد واژه‌ی «دانشگاه» در متن حاضر بگویم. من این واژه را (همان‌طور که برگزارکنندگان کنفرانس تشخیص دادند) به‌این علت به‌کار می‌برم که زمانی که ما از تئوری‌پردازی اجتماعی صحبت می‌کنیم، تنها در مورد علوم اجتماعی حرف نمی‌زنیم. بلکه هم در مورد روان‌شناسی، که دقیقا یا همیشه امری اجتماعی نیست، و هم در مورد علوم انسانی (از جمله نظریه‌ی سیاسی) نیز حرف می‌زنیم، که خودشان را از علم متمایز می‌دانند. به‌طور کلی بخش بزرگی از انسان‌زداییِ دانشگاهی، از علوم انسانی و نظریه‌ی سیاسی – مشخصا از فلسفه و مطالعات فرهنگی– نشات می‌گیرد، اگرچه روان‌شناسی و علوم کامپیوتر هم سهم خود را ایفا می‌کنند.

فراخوان کنفرانس برای ارسال مقالات تلویحا بدین‌معنا بود که انسان‌زدایی امری مثبت نیست، و رئالیسم انتقادی را به‌عنوان جریانی مخالف، متعهد به باز–انسان‌گرایی هم در دانشگاه و هم در جامعه، پیشنهاد می‌کرد. مارگارت آرچر، تونی لاوسون، اندرو سایر و کریستین اسمیت همگی به‌عنوان طراحان مرزهای یک علم اجتماعی انسان‌گرا بازشناسی می‌شوند. در کتابم به‌نام بازسازی جامعه‌شناسی (پورپورا، ۲۰۱۵)، همچون طنینی از آنچه سارتر درباره‌ی اگزیستانسسالیسم گفت، من نیز اعلام می‌کنم که رئالیسم انتقادی یک انسان‌گرایی است. بنابراین، من نیز مایلم به انسان‌گرایی همچون چیزی خوب و مهم و به انسان‌زُدایی همچون چیزی به جد مذموم بیاندیشم. با این‌حال، ما رئالیست‌های انتقادی عموما خارج از چرخه‌ی بحث‌های معاصری که انسان و انسان‌گرایی را مساله‌مند می‌‌سازند قرار گرفته‌ایم، اگرچه این بحث‌ها آن‌چه خود «چرخش هستی‌شناسانه» می‌نامند را ایجاد کرده‌اند. در این بحث‌ها، باسکار و رئالیسم انتقادی مورد اشاره قرار گرفته‌اند، اما درعین‌ حال به حاشیه رانده شده‌اند، درحالی‌که مواضع رئالیسم انتقادی بدون ذکر [مأخذ فلسفیِ آن] کپی‌برداری شده‌اند.

معرفی‌ای در باب رئالیسم انتقادی با نام «پس از پسامدرنیسم» توسط لوپز و پاتر (۲۰۰۱) نگاشته شده است. انتظاری که عنوان کتاب برمی‌انگیزد این است که آکادمی پس از استهلاکش توسط پسامدرنیسم، به‌طور طبیعی به رئالیسم انتقادی روی خواهد آورد. اما چنین سعادتی محقق نشد. درعوض، دانشگاه مدعی شد که اساسا هیچ‌گاه هیچ پسامدرنیستی وجود نداشته است، بلکه هرآن‌که بوده فقط پساساخت‌گرا بوده. بدین‌ترتیب، پساساخت‌گرایی باقی ماند و انسان‌زدایی برآمده از آن، که اکنون پس از پسامدرنیسمْ اَشکال مختلفِ ذکرشده در عنوان مقاله را به‌خود گرفته است. در واقع، به‌گفته‌ی رُزی برایدوتی (۲۰۱۳)، فیلسوف فمینیست و مدیر مرکز علوم انسانی دانشگاه اوترخت، ضدانسان‌گراییِ پساساخت‌گرایانه یکی از منابع اصلی پسا–انسان‌گرایی معاصر است. مشخصا، بنا به نظر گروسین (۲۰۱۳)، استاد زبان انگلیسی و مدیر مرکز مطالعات قرن ۲۱ در دانشگاه ویسکانسین، چرخش غیر–انسان‌گرایانه در تئوری‌پردازیْ جریانات زیر را پذیرا شده است:

• نظریه‌ی عامل–شبکه ی برونو لاتور (Actor Network Theory)

• نظریه‌ی تاثیر (Affect Theory)

• نظریه‌ی اجتماع (Assemblage Theory)

• علم جدید اعصاب (New Brain – neuro – science)

• ماتریالیسم جدید فمینیستی (Feminist New Materialism)

• انواع رئالیسم حدس‌گرا (Speculative Realism) همچون فلسفه‌ی ابژه‌گرا و روان‌گرایی (pan-psychism)

این مقاله این جریانات متنوع را خواهد گشود. برخی پژوهش‌گرانِ جوان در بین ما از جمله مارک کاریگان، تیم روتزو و آندره مک‌کارینی در این مباحث جدید بسیار فعال‌تر از دیگرانی چون من بوده‌اند – اگرچه باید اشاره کنم مروین هارتویگ، روی باسکار و دیو الدر واس نیز در این مورد هشیار بوده‌اند (مشخصا ن.ک. به مقاله‌ی الدر واس (۲۰۱۵) و تحلیل درخشان از نظریه‌ی عامل–شبکه). در مورد من، تنها پس از دعوتم به کنفرانس بود که با ادبیات متاخرتر درگیر شدم، ادبیاتی که به روش‌ها و دلایلی جدید آن‌چه ما به‌عنوان انسان و انسان‌گرایی می‌اندیشیم را مساله‌مند می‌‌کند⁶. بنابراین، این مقاله اساسا گزارشی‌ست از سیاحت من در زمینه‌ها و ایده‌هایی که دست‌کم برای خودم جدید بوده‌اند. ایده‌هایی که رئالیسم انتقادی پس از پسامدرنیسم نیاز به آشنایی با آنها دارد.

گرچه من در این متن بر انسان‌زدایی در نظریه‌ی دانشگاهی تمرکز خواهم کرد، نمی‌خواهم انسان‌زدایی در واقعیت عینی اجتماعی را نادیده بگیرم. در ارتباط بین این دو، کنفرانسِ حاضر، «روابط اجتماعی انسان‌زدایی‌شده» را به بحث گذاشت، آن‌چه خود را به‌صورت بیگانگی، افسون‌زدایی و فقدان همبستگی ابراز می‌‌کند. این روابط مشخصا درباره‌ی کالاسازی و بوروکراتیز‌ه‌کردن حرف می‌زنند.

اما به چه‌معنا این نوع از شرایط – کالاسازی و بوروکراتیزه‌کردن– انسان‌زدایی شده‌اند؟ چگونه می‌توانند انسان‌زدایی شده باشند، در حالی‌که محصول تعامل انسان‌ها هستند؟ منظور ما از انسان و غیاب او چیست؟ فیلسوف فمینیست رُزی برایدوتی (۲۰۱۳) در کتاب خود «پسا–انسان» سعی می‌‌کند با مثال‌هایی از جهان واقعی به درک ما جهت دهد⁷. یکی از روایات او، به حمله‌ی مسلحانه در دبیرستانی در فنلاند مربوط می‌شود که در آن مهاجم که خود یک دانش آموز دبیرستانی است پیراهنی بر تن درد که روی آن نوشته است «به انسانیت بیش از حد بها داده شده است». دومین حکایت او در مورد حمله‌ی یک پهباد امریکایی به کاروانی در لیبی است. و حکایت سوم به تضاد بین کودکان افغانی که علف می‌خورند و کشاورزی صنعتی بیوتکنیکی که دام‌ها را با پروتئین حیوانی چاق می‌‌کند می‌پردازد.

دوباره، همانند مورد بوروکراسی یا کالاسازی، باید بپرسیم در چه‌معنایی مثال‌های برایدوتی نا–انسان یا پسا–انسان را بازتاب می‌دهند؟ واضح است که با حذف یا به‌حاشیه‌راندن عامل انسان، پهباد به چیزی پسا–انسان اشاره می‌‌کند. و این ارزیابی که به انسانیت بیش از حد بها داده شده، قطعا انسان‌گرایانه نیست. سومین حکایت اما کمی پیچیده است، تضاد بین کودکانی که علف می‌خورند و حیوانات گیاه‌خواری که به‌طور غیرطبیعی با پروتئین حیوانی تغذیه می‌شوند. از یک سو، این تضاد می‌تواند به تنزل جایگاه انسان دلالت کند، چرا که دام‌ها غذایی بهتر از انسان‌ها می‌خورند. مگر اینکه چنین نباشد: یعنی این رویداد لزوما منجر به رشد حیوانات گیاه‌خواری که با پروتیین حیوانی تغذیه می‌شوند نشود. در کالاسازی و ابزارسازی فراگیر حیوانات توسط انسانیت، انسان‌ها خود را دست‌بالا می‌گیرند، ظاهرا به خود امتیاز رشد به‌هزینه‌ی حیوانات را می‌دهند.

از نظر زبان‌شناختی، نوع وصفیِ موکد برای انسانیت، واژه‌ی «انسانی» (humane) است. «انسانی» دلالت بر شفقت و همدردی دارد و «غیرانسانی» غیاب این شفقت است. مثال‌های برایدوتی [حاکی از] غیاب این شفقت است. معنای محوری شفقتْ هم–حسی است. در مثال سومِ، برایدوتی غیاب هم–حسی دوچندان می‌شود: غیاب هم–حسی انسانیت به‌خاطر کودکان گرسنه و غیاب هم–حسی انسانیت برای حیواناتی که انسان‌ها کالاسازی و ابزارسازی می‌کنند. اگر چیزی به نام کرامت انسانی وجود دارد، آیا کرامتی متعلق به حیوانات وجود ندارد؟ کرامتی که با رفتار ما هتک شده است؟

بنابراین، وظیفه‌ی انسانیت این است که هم–حسی‌اش را به ورای گونه‌ی خود گسترش دهد، آن‌چه پسا–انسان‌گرایی بخشا منادی آن است. اما این دعوت پسا–انسان‌گرایانه عموما از درون گفتمان پساساخت‌گرایی برمی‌خیزد. روش پیروزی در استدلال‌ورزی نزد پساساخت‌گراها قالب‌بندی مخالفت شما به‌صورت مطلوب‌انگاریِ یکی از دو قطبِ یک دوگانه است. این جای‌گذاریْ مخالفت شما را از نظر اخلاقی غیرمشروع می‌‌کند و بنابراین در ابتدای نبرد بر شما پیروز می‌شود. اما پساساخت‌گراها به‌وضوح به این امر توجه نمی‌کنند که غیرِدوگانه تنها در رابطه‌اش با دوگانه معنا دارد، غیرِدوگانه خودش بزرگ‌ترین نوع تضاد دوگانه است، آنچه مخالفت اصولی با تضاد دوگانه را به یک تناقض نمایشی بدل می‌‌کند.

برایدوتی به موازات واسازی دوگانه‌ها دعوت به فهمی غیردوگانه از تعامل طبیعت–فرهنگ برای جای‌گزینی تضاد بین ]طبیعتِ[ داده شده و ]فرهنگِ[ ساخته‌شده می‌‌کند. به‌طور مشابهی، ماسومی (۲۰۰۳)، که نظریه‌ی تاثیر
(Affect Theory) را مطرح می‌‌کند، دعوت به پایان‌دادن به تقسیم‌بندی صلب بین انسان و غیرانسان می‌‌کند. محقق انگلیسیْ وُلف در کتاب خود «پسا–انسان‌گرایی چیست» (۲۰۱۰)، ما را دعوت به فرا‌رفتن از دوگانه‌ی انسانیت و حیوانیت می‌‌کند. کتابِ «ماتریالیسم حیات‌مندِ» بِنِت (۲۰۱۰) در پی واپاشیِ دوگانه‌های هستی–خداشناسانه از حیات/ماده، انسان/حیوان، اراده/تعین، و ارگانیک/غیر‌ارگانیک است. و سرانجام، بنا به نظر گروسین (۲۰۱۵)، که ویراستاری مجموعه‌ای با عنوان «چرخش غیرانسان‌گرایی» را بر اساس مضامین کنفرانس ۲۰۱۲ در دست انجام دارد، شکل‌های متنوع پسا–انسان‌گرایی در ردکردنِ چنین تضادهای منطقی‌ای در قالب انسان/غیرانسان و سوژه/ابژه سهیم هستند. گروسین اشاره می‌‌کند که برای فعالان چرخش غیرانسان‌گرایی آن‌چه در این دوگانه‌ها مسئله‌مند است ارجحیت‌دادن به انسان است.

بدین‌ترتیب، جذابیت نظریه‌ی عامل–شبکه‌ی برونو لاتور آشکار می‌شود. همان‌طور که من در کتاب «بازسازی جامعه» پیشنهاد کرده‌ام، مساله صرفا این نیست که مردم دل‌شان برای تلفیق عاملیت علی و انسانی در نظریه‌ی عامل–شبکه تنگ می‌شود؛ این هم هست. اما آنچه من به‌عنوان جذابیت بیشتر نظریه‌ی عامل–شبکه دلتنگ‌اش هستم درآمیختن غیرمتعصبانه‌ی انسان و غیرانسان و عدم رجحان‌دادن به انسان است، که در کتاب «پارلمان اشیاء» لاتور (۱۹۹۳) ابراز شده است. با فاجعه‌ی زیست‌محیطی در حال ظهور و بیزاری گسترده از دامداری صنعتی، پسا–انسان‌گراییِ لاتور محتوای دوران ما را تسخیر می‌‌کند. شما همین حساسیت را در رئالیسم حدس‌گرا (speculative realism) که هستی‌شناسی شئی‌گرای هارمن (۲۰۱۰) یا فلسفه شئی‌گرای برایانت (۲۰۱۱) است هم می‌بینید. برایانت که همانند لاتور عنوان یکی از کتاب‌هایش را «دموکراسی اشیاء» انتخاب می‌‌کند. این گرایش در ماتریالیسم جدید فمینیستی هم قابل مشاهده است. بدین‌ترتیب، عنوان فرعی کتاب «ماده‌ی حیات‌مندِ» بِنِت (۲۰۱۰) «اکولوژی سیاسی چیزها» است. بله، بنت اساسا نکته‌ای بدیهی و اینک پیش‌پاافتاده در رئالیسم انتقادی را (بدون ارجاع به آن) مطرح می‌‌کند، و آن اینکه مادهْ ساکن و راکد نیست، بلکه سرشار از عاملیت علی است. اما ما رئالیست‌های انتقادی –مشخصا خود من– اگر گمان کنیم که مشکل تنها در ناتوانی پساساخت‌گرایی در تمیزدادن عاملیت انسان از نیروهای علی است، نکته‌ی اصلی را از قلم انداخته‌ایم. چون فراتر از این مشکل (اما نه منفک از آن) این دریافتِ حسیِ عمیق‌تر است که از آنجا که جهانْ چیزهایی بیش از انسان را هم شامل می‌شود، غیرانسان هم می‌بایست از صدایی برخوردار شود.

همان‌گونه که اشاره کردم یکی از جریان‌های پسا–انسانگرا «نظریه‌ی تاثیر» (Affect Theory) نامیده می‌شود که توسط فیلسوف کانادایی ماسومی (۱۹۹۵ ؛۲۰۰۲) معرفی شده است. باید اشاره کنم چیزی به‌شدت مجاب‌کننده در بینش او وجود دارد. ماسومی استدلال می‌‌کند که کاملا فارغ از هر محتوای دلالت‌کننده‌ای، ما می‌توانیم تنها از طریق حسِ تاثیرگذارِ یک پیام یا یک محرک قانع شویم. این بینش به ما کمک می‌‌کند تا سیاست‌های انتخاباتی اخیر در کشور من (امریکا) را درک کنیم. به شما اطمینان می‌دهم که بسیاری از امریکایی‌ها از زشتی آشکار صحبت‌های دونالد ترامپ آگاهند. [اما] موضوع از این قرار است که بسیاری از امریکایی‌ها اهمیتی بدان نمی‌دهند، چرا که مجذوب تاثیر ستیزه‌جویانه و جایگاه خارج از سیاست او هستند. و اگرچه آنها همیشه می‌دانستند که او یک دروغ‌گوی بیمار است، با این‌حال بیشتر از تاثیر مصنوعی هیلاری کلینتون که اعتمادی به او نداشتند، جذب تاثیر ترامپ شدند. این پدیده ارتباط با «تاثیر» دارد، و نه محتوای بازنمایانه‌ی آن‌چه گفته یا انجام شده است.

فکر می‌کنم وضعیت در پسا–انسان‌گرایی هم مشابه است. پسا–انسان‌گرایی اشتباهات تحلیلی خود – مشخصا تلفیق عاملیت علی و انسانی – را با تاثیر اکولوژیکی جذاب خود بَزَک می‌‌کند. شکست‌دادن جذابیت احساسیِ روان‌گراییِ (pan-psychism) در حال ظهور، که عناصر ذهن را در تمام ماده‌ها تا پایه‌ای‌ترین ذرات قابل مشاهده می‌داند دشوار است؛ چرا که تمایل به اجتماع کیهانی را ابراز می‌‌کند. فراتر از پسا–انسان‌گرایی پساساخت‌گرایانه می‌بینیم که روان‌گرایی از سوی فیلسوفان تحلیلی‌ای همچون گالن استراوسون، توماس نیگل و اخیرا در کتاب جدید ونت «ذهن کوانتومی» (۲۰۱۵) نیز مورد دفاع قرار می‌گیرد.

یکی از مشکلات اصلی ما رئالیست‌های انتقادی این است که کمتر توسط تاثیرْ (affect) تحت‌تاثیر قرار می‌گیریم. ما بیش از حد تحلیلی هستیم، یعنی همان‌چیزی که دونالد ترامپ آن را «کم‌انرژی» [یا بی‌رمق] توصیف خواهد کرد. بنابراین، برخلاف اشتیاقِ «پرانرژی» برای اجتماع کیهانی، ما با پرسش‌های خسته‌کننده و ملال‌آور گرفتار می‌شویم. ما هیلاری کلینتونِ سستِ جهان آکادمیک هستیم. دوباره، شاید من مشخصا درباره‌ی خودم می‌اندیشم. بنابراین، به خودم می‌گویم که: «بله، این خوب است که هم–حسی و همدردی را به حیوانات و حتی سنگ‌ها و نوترون‌ها گسترش دهیم، اما آیا واقعا هیچ تفاوت ارزشی بین انسان و غیر–انسان وجود ندارد؟». این پرسشی است که کولیر (۱۹۹۹) در «هستی و ارزش» بدان می‌پردازد، اما از آنجا که این کتاب هم تلاش تحلیلی «کم‌انرژی»ای است، نادیده گرفته شده است. اجازه دهید پرسش را به‌صورت پرانرژی و با یک تجربه‌ی شخصی که قبلا هم در جایی بازگو کرده‌ام بیان کنم. فکر می‌کنم این تجربه هم چرخش فرهنگی پسا–انسان (حتی فراتر از پساساخت‌گرایی) را افشاء می‌‌کند، و هم درعین حال به آن‌چه با زدودن انسان در معرض خطر قرار گرفته است اشاره می‌‌کند.

سبک تدریس من این‌گونه است که می‌کوشم به سبک سقراطی به بحث دامن بزنم. یک روز با دانشجویانم این مساله را مطرح کردم که هر آنچه که مذاهبْ روح می‌نامند، به‌طور اجتماعی خلق می‌شود. دانشجویان نه تحریک که بهت زده شدند: آنها به من گفتند که هر چیزی یک روح دارد؛ حالا من بهت زده شده بودم. پرسیدم «هر چیزی؟ مثلا سنگ‌ها؟». پاسخ دادند «نه البته، نه سنگ‌ها» گویی من کودن شده بودم: «تنها زندگی». دانشجویان من به‌وضوح با روان‌گرایی مواجه نشده بودند. من آنها را بیشتر تحت فشار قرار دادم. پرسیدم «آیا چیزی هست که گونه‌ی انسان را ویژه یا متمایز کند؟» پاسخ دادند: «نه». پرسیدم: «در مورد حقوق بشر چه؟» گفتند:‌«تنها یک برساخته‌ی انسانی است». به آن‌ها گفتم که در تابستان گذشته همسرم مرا به تراس خانه برد تا یک لانه‌ی زنبور را از بین ببرم. و اضافه کردم که از تخریب لانه‌ی زنبورها کمی احساس گناه کردم، اما این کار را آن‌گونه که از من خواسته شده بود انجام دادم. سپس از دانشجویانم پرسیدم: «آیا هیچ تفاوتی بین کشتن ده هزار زنبور و ده هزار انسان وجود دارد؟». این پرسش دانشجویانم را کمی گیج کرد و آنها به دو مسیر رفتند. برخی صرفا گفتند که نمی‌دانند. بقیه سلاح‌های‌شان را چسبیده بودند: «تفاوتی ندارد». برای من این واکنش کمی ترسناک بود.

به‌طور خلاصه، در واسازیِ دوگانه‌ای که انسان را از غیرانسان جدا می‌‌کند پرسش مهمی وجود دارد که از آن اجتناب می‌شود. من هم مانند دانشجویانم فکر می‌کنم که آنچه حقوق انسان می‌نامیم برساخته‌ی جامعه است، اما ارزش هستی‌شناسانه‌ای که به نوع انسان اعطا می‌کنیم و در پس آن حقوق جای می‌گیرد، نه. اما آن ارزش چیست و بر چه مبنایی استوار است؟ وقتی از انسان و انسانیت دفاع می‌کنیم، از چه چیزی دفاع می‌کنیم؟

در اینجا من از استاد انگلیسی کری وولف که پیش‌تر در مورد مدخل ویکی‌پدیا درباره‌ی انسان‌گرایی به او اشاره کردم پیروی می‌کنم. ویکی‌پدیا به ما می‌گوید که انسان‌گرایی «دسته‌ی گسترده‌ای از فلسفه‌های اخلاقی است که بر کرامت و ارزش تمام انسان‌ها به‌دلیل توانایی تشخیص درست و نادرست با توسل به کیفیت‌های جهان‌شمول انسانی –مشخصا عقلانیت– تاکید می‌‌کند»⁸. به‌همین دلیل است که من ویکی‌پدیا را دوست دارم: ویکی‌پدیا همان چیزی را که من همواره از مفهوم انسانیت در نظر داشتم به ما می‌گوید. مشخصا، به ما می‌گوید که رویکردهای انسان‌گرایانه بر کرامت و ارزش تمام انسان‌ها به‌طور جهان‌شمول تاکید دارند، و به ما می‌گوید که این ارزش بر کیفیت‌های مشخصی استوار است که انسان‌ها واجد آن‌اند، از جمله عقلانیت و عاملیت اخلاقی.

پنج نکته هست که باید در اینجا مورد توجه قرار گیرد، که چهار مورد از آنها مورد حمله‌ی ضدانسان‌گراها قرار خواهند گرفت. اول این‌که همان‌طور که ویکی‌پدیا توصیف می‌‌کند یک کیفیت ذات‌گرایانه و جهان‌شمول (universal) برای انسان‌گرایی وجود دارد. آنچه به انسان‌گرایی نسبت داده می‌شود به‌طور جهان‌شمول به تمام انسان‌ها به‌عنوان یک مقوله (category) نسبت داده می‌شود. انسان‌گرایی آنچه مابین انسان‌ها مشترک است را توصیف می‌‌کند، نه آن‌چه متمایزکننده‌ی آنهاست. پس، جهان‌شمول بودنْ اولین نکته است. دوم این‌که، انسان‌گرایی در صحبت‌کردن از کرامت و ارزشِ گونه‌ی انسان بر چیزی ویژه در مورد انسان‌ها تاکید می‌‌کند، بی‌آنکه بخواهد ارزش غیرانسان را انکار کند. انسان‌گرایی بر چیزی تاکید دارد که منتقدانْ انسان–استثناگرایی (human exceptionalism) می‌نامند. سوم این‌که، ارزش استثنایی که انسان‌گرایی به انسانیت اعطا می‌‌کند به‌دلیل کارکرد ذهن انسان است. چهارم این‌که، کارکرد ذهنیِ متمایز مشخصا به عقلانیت و عاملیت اخلاقی دلالت دارد. و سرانجام پنجم اینکه، اگر ارزش و کرامت انسان وابسته به کیفیت‌های ذهنی‌ای است که انسان‌ها در آن اشتراک دارند، پس موجوداتی غیر از انسان هم به قاعده ممکن است در این کیفیت‌ها شریک باشند، موجوداتی چون کالینگون‌ها یا وُلکان‌ها در سیارات دیگر، یا اندرویدهایی که رویای گوسفند الکتریکی (یک پروژه الکترونیکی) را در سر دارند، یا برخی حیوانات غیر از انسان که اینجا بر روی زمین مورد توجه ما قرار نگرفته‌اند، احتمالا دلفین‌ها، خوک‌ها، هشت‌پاها و طوطی‌ها. درچه‌صورت این موجودات کرامت و ارزش و حقوقی مشابه انسان‌ها خواهند داشت؟ و در حقیقت، اگر اندرویدهایی که ما سرانجام خلق می‌کنیم عقلانیت و عاملیت اخلاقی بیشتری از ما داشته باشند، در آن‌صورت دارای ارزش لازم برای آن چیزی خواهند بود که ما حقوق بشر می‌نامیم. آن‌چه ارزش متمایز انسان‌هاست قاعدتا محدود به انسان‌ها نیست. به‌طور خلاصه، انسان‌گرایی: جهان‌شمول، استثناگرا، ذهن‌گرا، عقلانیت‌گرا و به‌طور متناقضی، به یک‌معنا، غیر–استثناگرا است. نقدهایی بر این رویکردها نسبت به انسان‌گرایی وجود دارد که من بر اساس یک نظم منطقی و نه تاریخی بدان‌ها خواهم پرداخت. با دو نقدی آغاز می‌کنم که راحت‌تر از بقیه قابل رد هستند.

اولی اتهامی است که از سوی فمینیسم پساساخت‌گرا متوجه ذات‌گرایی یا جهان‌شمولی می‌شود. اسرن ون استاورن این اتهام را در بحث انتقادی با تونی لاوسون چنین طرح می‌‌کند:

فمینیست‌ها در گفت‌و‌گوی [انتقادی] با لاوسون نوع حادی از جهان‌شمولی را در موضع او می‌بینند که همان ذات‌گرایی است؛ ادعایی درباره‌ی نوع انسان، ادعایی بر علیه آنچه پروژه‌ی فمینیسم، مشخصا فمینیسم پساساخت‌گرا، برایش ایجاد شده است. (ون استاورن، ۲۰۰۸)

لاوسون (۲۰۰۸) با حساسیت بالایی با این نقد برخورد می‌‌کند. من [هم] کمترین همدلی را با آن دارم. اولا، ون استاورن گرچه خود متوجه این موضوع است باز پیشنهادی طرح می‌‌کند که در آن فمینیسم، معادل فمینیسم پساساخت‌گرا تلقی می‌شود. وسواس فمینیسم پساساخت‌گرا به ترجیح تفاوت بر هم‌سانی، تمایز دوگانه‌ی خود را ایجاد می‌‌کند؛ تمایزی که بهتر است ما از آن حمایت کنیم، به‌جای این‌که منحل‌اش کنیم، چرا که اگر تمایز لازم و ملزوم بین تفاوت و هم‌سانی را از دست دهیم دیگر نخواهیم توانست در مورد هیچ کدام سخن بگوییم. به‌عنوان مثال، شما چطور می‌توانید از تمایز بین انسان‌ها سخن بگویید بی‌آن‌که ابتدا انسان‌ها را به‌عنوان یک مقوله شناخته باشید، چیزی‌که نوعی از قواعد جهان‌شمول را ایجاد می‌‌کند. به‌طور عجیبی، نقد فمینیسم پساساخت‌گرایانه‌ی رزُی برایدوتی از انسان‌گرایی این است که انسان‌گرایی به‌اندازه‌ی کافی جهان‌شمول نیست. او می‌نویسد:

بنابراین، تصویر عام (generic) از انسان به دردسر افتاده است … ما اکنون می‌دانیم که استانداردی که در شکل جهان‌شمولِ «انسان» ادعا شده بود به‌طور گسترده‌ای مورد نقد قرار گرفته است، دقیقا به‌خاطر متعصبانه بودن‌اش. «انسانِ» جهان‌شمول در حقیقت به‌طور ضمنی مرد، شهری، سخن‌گو به یک زبان استاندارد، از نظر جنسی متعلق به یک واحد زایا و شهروند یک سبکِ حکومتِِ به‌رسمیت‌شناخته‌شده فرض می‌شود. (برایدوتی ۶۵: ۲۰۱۳)

پس از این تفسیر از انسان‌گرایی، برایدوتی می‌نویسد: «چقدر می‌توانید غیر–بازنمایانه باشید؟» خوب، در درجه‌ی اول اگر منظور برایدوتی از [واژه‌ی] «بازنمایانه»، «جهان‌شمول‌گرا» نیست پس چیست؟ بنابراین، کدام یک از این‌هاست: انسان‌گراییْ بیش از حد شمول‌گرا است، یا به‌اندازه‌ی کافی شمول‌گرا نیست؟ مشکل بنیادی‌تر پرسش برایدوتی این است که به یک مترسک حمله می‌‌کند (عامدانه علیه دریافتی ناصحیح، اما قابل شکست از انسان‌گرایی استدلال می‌‌کند). مطمئنا اگر میزان کافی از توصیفات منفی را به‌عنوان انسان‌گرایی بسته‌بندی کنیم، (انسان‌گرایی) غیر‌قابل‌ پذیرش خواهد بود، اما مدخل ویکی‌پدیا در مورد انسان‌گرایی چیزی درباره‌ی اینکه انسان ضرورتا مرد یا سفید یا شهری است نمی‌گوید، و امروزه هیچ‌یک از این کیفیت‌ها توسط هیچ انسان معقولی از ضروریات انسان‌بودن شناخته نمی‌شوند. مسلما مارگارت آرچر (۲۰۰۱) در کتابش⁹ («انسان‌بودن: معضل فاعلیت») به چنین چیزهایی اشاره نمی‌‌کند. حتی خود برایدوتی در نهایت اذعان می‌‌کند که پس از پذیرفتن نقد ضد–انسان‌گراییِ فمینیستی هنوز به چیزی شبیه آنچه لاوسون «انسان‌گرایی حداقلی» می‌نامد نیاز داریم. با این‌حال، نمی‌خواهم نقد برایدوتی را به این زودی رها کنم، چرا که فکر می‌کنم بخش‌هایی از آن به دغدغه‌ی انسان‌گرایی نسبت به ذهنیت و عقلانیت مربوط می‌شوند، اهمیت دارند و باید آنها را در نظر بگیریم.

می‌توان اذعان کرد که ذهنیت و عقلانیت هر دو به‌طور سنتی با مردانگی هم‌راستا بوده‌اند، در حالی‌که زنانگی با بدن و احساس‌مندی در یک راستا قرار داشته است. هیچ‌یک از این جفت تمایزات از نظر تحلیلی قابل دفاع نیستند. برخلاف جفت اول، مردان هم بدن دارند و زنان هم ذهن. در مورد جفت دوم، تمایزگذاری بین عقلانیت و احساس‌مندی غیرقابل دفاع است. احساسات می‌توانند عقلانی یا غیرعقلانی باشند؛ همان‌طور که اعتقادات می‌توانند، و منطق ما را چندان دور نخواهد برد مگر ما چیزها را به‌لحاظ حسی جالب و عجیب بیابیم. اگر ما همچنان انسانیت را به عقلانیت ربط دهیم، باید عقلانیتی را مد نظر قرار دهیم که احساس‌مندی را شامل شود. حتی با چنین بسطی تعریف انسان بر اساس عقلانیت دچار مشکل است. آیا ما تنها ذهن هستیم؟ به‌عبارت دیگر، آیا ما جسمیت‌یافته (بدن‌مند) هم نیستیم؟

از دیدگاه وُلف، «انسانِ» انسان‌گرایی «نه‌فقط با گریختن از یا سرکوبِ ریشه‌های حیوانی‌اش در طبیعت، ریشه‌های بیولوژیک و تکاملی حاصل شده است، بلکه عمومی‌تر از آن با فراروی کامل از بندهای مادیت و بدن‌مندی به‌وجود آمده است». به‌طور مشابه، گروسین هم «فرایند‌های بدنی و مادی» را به غیرانسان ربط می‌دهد. این‌ فرآیندها حداقل تا آنجا که فرای ذهنیت عقلانی انسان – آن‌گونه که توسط انسان‌گرایی معرفی شده – هستند، غیرانسانی‌اند.

شناسایی (یکی‌انگاشتن) ارزش انسان با عقلانیت در واضح‌ترین شکل در نوع غیرپساساخت‌گرایانه‌ی پسا–انسان‌گرایی ظهور می‌یابد، که با جنبش فرا–انسان‌گرایی (trans-humanism) مرتبط است. بنا به نظر مور (۲۰۱۳)، یکی از رهبران جنبش فرا–انسان‌گرایی، فرا–انسان‌گراها کسانی هستند که در پیِ «تمدید و تسریع تکامل حیات هوشمند در ورای شکل کنونی انسانی و محدودیت‌های انسانی آن» هستند. برنامه‌ی آنها برای دستیابی به این هدف، «توسعه و ایجاد تکنولوژی‌های وسیعا در دسترس برای حذف سالخوردگی، و بهبود چشم‌گیر قابلیت‌های فکری، فیزیکی و روانی انسان» است (مور، ۲۰۱۳).

از یک سو، این تعهد فرا–انسان‌گراها به تکامل حیات انسانیِ هوشمند در ورای شکل کنونی آن است که آنها را پسا–انسان‌گرا می‌‌کند، اما از سوی دیگر، تمدید شناختن هوشمندی و مشخصا عقلانیت به‌عنوان آنچه در انسانیت ارزشمند است، آنها را به توصیف منتقدانی همچون وولف تبدیل به «انسان‌گرایان مشدد» (intensified humanists) می‌‌کند. فرا–انسان‌گرایان یک گرایش چندگانه و ترکیبی هستند، یک جامعه‌ی هیبریدی و تمایزمند. آنها در ویژگی‌هایی خاص با پساساخت‌گرایان مشترک‌اند. هیچ‌کس نمی‌تواند فرا–انسان‌گرایان را متهم به سرکوب بدن‌مندی کند. بسیاری از فرا–انسان‌گراها فیزیک‌گراهای تقلیل‌گرا هستند (مور، ۲۰۱۳)، چیزی که آنها را تا نهایت تصور، طرف‌دار بدن یا بدن‌گرا (pro-body) می‌‌کند. علاوه‌بر این، فرا–انسان‌گراها همانند پساساخت‌گراها با توسل به علم اعصاب، به دیدگاه دکارتی «ذهن» یا «خود» به‌عنوان یک هویت واحد، تقسیم‌ناپذیر و شفاف باور ندارند (مور ۷، ۲۰۱۷). و همانند پسا–انسان‌گراهایی مثل دونا هاراوی (۱۹۸۵) با خرسندی اذعان می‌کنند که ما همیشه موجوداتی ترکیبی (هیبریدی) بوده‌ایم و بنابراین نباید از طبیعت سایبورگ خود حس ناخوشایند داشته باشیم. فرا–انسان‌گراها همچنین جایگاه استثنایی‌ای هم برای انسان قائل نیستند. همان‌طور که مور (۴، ۲۰۱۳) می‌گوید «فرا–انسان‌گراها طبیعت انسان را نه پایان‌یابنده در خویش، و نه کامل، و نه حاوی هیچ ادعایی در مورد تبعیت ما می‌دانند»، بلکه:

فرا–انسان‌گرایان در پرداختن به دغدغه های اخلاقی [فردی یا جمعی]، یک استاندارد جهان‌شمول اتخاذ می‌کنند، که نه بر اساس عضویت در گونه‌ی انسان، بلکه بر اساس کیفیت‌های هر موجود [هستی‌] استوار است. [در این رویکرد] به موجوداتی که از نظر عقل، ادراک و تشخص مشابه‌اند، جایگاه مشابهی اعطا می‌شود، فارغ از اینکه انسان، حیوان، سایبورگ، ماشین یا موجودات بیگانه باشند. (مور ،۱۳ ،۲۰۱۳)

این موضعی است که من اتفاقا با آن موافقم. با این‌حال تنها فرا–انسان‌گرایان نیستند که جایگاه استثنایی برای انسان قائل نمی‌شوند. فرا–انسان‌گرایان، همانند نیچه، انسان‌های کنونی را تنها به‌عنوان یک پله به سمت ابر–انسان می‌دانند. همان‌طور که گورتزل (۱۱۸, ۲۰۱۳) رهبر یک جنبش دیگر اشاره می‌‌کند: «در یک نقطه‌ی مشخص، انسان‌ها باهو‌ش‌ترین موجودات روی زمین نخواهند بود». البته، همان‌طور که اشاره کردم با این‌که فرا–انسان‌گرایان به‌هیچ‌رو جایگاهی استثنایی برای انسان قائل نیستند، برخلاف پساساخت‌گرایان، هنوز می‌توانند انسان‌گرایانی مشدد باشند که روان‌گرایی را رد می‌کنند و قایل به تفاوتی ارزشی، حداقل بین هوش انسانی و موجوداتِ فاقد آن، هستند. فرا–انسان‌گرایان گرایش به عقل‌گرایی پوپری به همراه خط فردگرایی و آزادی‌خواهی قوی مطابق با آن دارند. فرا–انسان‌گرایان، همانند عقل‌گرایان افراطیِ مرتبط با «مجله‌ی شکاک» (Skeptic Magazine)، به ضدیت شدید با مذهب تمایل دارند. این خصیصه را به‌این‌دلیل ذکر می‌کنم که حامل مشکلی با شناخت انسانْ به‌واسطه‌ی عقلانیت از سوی انسان‌گرایی است.

ادامه‌ی مدخل ویکی‌پدیا در مورد انسان‌گرایی را ذکر نکردم، با این‌حال بخشی از آن گرایش بدان دارد که انسان‌گرایی را معادل انسان‌گرایی سکولار تلقی کند. بدون ذات‌گرایی در مورد مذهب، برخی احساسات مذهبیْ معادل با تقدسِ گونه‌ی انسان تنها به‌واسطه‌ی خصایص ذهنی او نخواهند بود. از منظر این رویکردها، که می‌بایست فقط مذهبی باشند، محدودیتی برای شناسایی آنچه ما به‌واسطه‌ی بدن‌های‌مان انجام می‌دهیم وجود دارد، چیزی که اعمال ما در ورای آن، تقدس‌زدا و نه تقویت‌کننده است. گرچه من خودم فردی مذهبی هستم، در این رابطه با فرا–انسان‌گراها همدلی بیشتری دارم، اما این ممکن است بازتابی از نقطه‌ی کور انسان‌گرایی من باشد. در مورد من، فکر می‌کنم موضوعی هست که درخورِ تامل بیشتری است (برای بحث بیشتر مک‌کارینی ۲۰۱۶ را ببینید).

با این‌حال، شناخت انسانیت با عقلانیت توسط انسان‌گراها دچار مشکل دیگری است. مشکلْ به جایگاه هستی‌شناسانه‌ی عقلانیت مربوط می‌شود. اگر ما به عقلانیت به‌طور کلی به‌سانِ رفتار دلیل‌مند یا اندیشمند بنگریم، در این‌صورت –حداقل ما رئالیست‌های انتقادی– به‌آن به‌عنوان فعالیتی می‌نگریم که در یک سطح برآیندی (emergent) غیرقابل تقلیل جای دارد. اگرچه ما رئالیست‌های انتقادی واژه‌ی مکانیسم را استفاده می‌کنیم، با این‌حال به رفتار انسان به‌عنوان عملی غایت‌گرایانه (teleological) یا هدفمند (goal-directed) می‌اندیشیم که در تضاد با عملی مکانیکی در معنای فیزیکی محض است، و فکر نمی‌کنیم که اولی بتواند به دومی فروکاسته شود.

اما فرض کنید غایت‌گرایی بتواند به عملی مکانیکی تقلیل داده شود. تمام فشار روان‌شناسی معاصر معطوف به آن است که نشان دهد که چنین فروکاستی مجاز است، برای نشان‌دادن این‌که ذهنْ محصول فرآیندهای نوروفیزیولوژیکی است که ماهیتا غایت‌گرایانه نیستند. این چشم‌انداز با پیشرفت‌هایی در علوم کامپیوتر از جمله هوش مصنوعی تقویت شده است. مشخصاً به‌واسطه‌ی آن‌چه شبکه‌های عصبی (neuro-networks) نامیده می‌شود و به‌عنوان مدل‌سازی‌ای از کارکرد مغز تصور می‌شود، پیشرفت قابل توجهی در هوش مصنوعی انجام گرفته است. و مطابق با آن، هم رو‌ان‌شناسان و هم فیلسوفانِ ذهن به سمت مدلی محاسباتی از ذهن کشیده شده‌اند که به مغز به‌عنوان نوعی کامپیوتر می‌نگرد. در این زمینه آنچه رابطه‌گرایی (connectionism) نامیده می‌شود محبوبیت یافته است، که پس از رویکرد شبکه‌ی عصبی، که خود به‌دنبال تصوری از کارکرد مغز انسان مدل‌سازی شد، در هوش مصنوعی مدل‌سازی می‌شود.

بنابراین، روان‌شناسی و هوش مصنوعی هر دو ضدانسان‌گرا هستند، چرا که سوژه‌ی دکارتی را مورد حمله قرار می‌دهند، به‌این معنا که آگاهی مرکزمندی که «منِ» در پس «من می‌اندیشم» است را مورد هدف قرار می‌دهند. این ضدانسان‌گرایی منجر به موضع فیلسوفی چون دنت (۱۹۸۹) می‌شود که مدعی است «موضع عامدانه» (intentional stance) تنها یک ابزار معرفتی است، ابتکاری موثر که یک نفر ممکن است حتی در کامپیوترهای شطرنج‌باز به کار گیرد، جایی که هیچ «من» هستی‌شناسانه‌ای برای انجام تفکر کامپیوتر در کار نیست، بلکه تنها عصب–شبکه‌‌هایی که با تجربه‌ی بازی درست تقویت شده‌اند. دنت اعلام می‌‌کند همان اتفاقی که درکامپیوترها می‌افتد در مورد انسان‌ها هم صادق است. کری وُلف هم با این ادعا موافقت دارد. او با نقل از دنت وجود هرگونه آدمکی درون ما را انکار می‌‌کند، هرگونه عروسک خیمه‌شب‌بازی‌ای که طناب‌ها را می‌کشد. از نظر او به جای یک آگاهی مرکزمند، ما اجتماعی (assemblage) از شبکه‌های عصبی پخش‌شده یا موازی هستیم. گرچه خود او واژه‌ی اجتماع را به کار نمی‌برد. وُلف به‌عنوان یک پساساخت‌گرای خوب، دنت را به دریدا وصل می‌‌کند. و همین‌طور، با اینکه از سوی یک پساساخت‌گرا عجیب به‌نظر می‌رسد، او را به نیکلاس لومن پیوند می‌دهد؛ کسی که مفهوم خود–نوگریِ (Autopoiesis) او اکنون در حلقه‌های پسا–انسانگرا رواج می‌یابد.

با این‌حال، فقط پساساخت‌گراها نیستند که مرگ ضدانسان‌گرایانه‌ی سوژه‌ی دکارتی را جشن می‌گیرند. هِیتِ
(۲۰۱۳) روانشناس هم به‌طور مشهوری آگاهی گفتمانی را به‌عنوان سوارِ فیلِ فرایندهای غیرآگاهانه‌ی‌ اتوماتیک تصویر کرده بود، گرچه اکنون از بخشی از این تحلیل صرف‌نظر کرده است. این تصویر اکنون در جامعه‌شناسی به گرمی توسط آنها که حامل چرخش عمل‌گرایی (practice turn) هستند و همانند پساساخت‌گراها می‌خواهند هرگونه سوژه‌ی دکارتی را از میان بردارند مورد استقبال قرار گرفته است. از آنجا که مانند جب بوش در آمریکا من هم از نوع «کم–انرژی» هستم، اجازه دهید این عشرت دیونیسی (Dionysian) در مرگ سوژه را با تامل آپولونی
(Apollonian) سنگینی بگسلم. دوباره، پرسش من درباره‌ی چیزی است که ما فکر می‌کنیم اینجا در معرض خطر است.

می‌دانم که برخی خوانندگان رئالیست انتقادی کتاب اخیرم از پذیرفتن دفاع من از سوژه‌ی دکارتی امتناع کرده‌اند. شاید در نهایت من چندان «کم–انرژی» نیستم –من ذاتا تحریک‌کننده هستم– یا شاید آن‌گونه که پدرم خطابم می‌کرد آزاردهنده باشم. بنابراین، با صحبت‌کردن از سوژه‌ی دکارتی سعی می‌کنم تحریک‌کنندگان را تحریک کنم. آنچه من از آن دفاع می‌کنم گونه‌ای از دوگانگی دکارتی نیست، بلکه آن چیزی است که تحریک‌کنندگانِ ضدانسان‌گرا مورد حمله قرار می‌دهند: یک سوژه‌ی مرکزمندِ تجربه‌گر.

از آنها که وجود چنین سوژه ای را انکار می‌کنند می‌پرسم که آیا رنج در جهان وجود دارد؟ اگر وجود دارد آن چیزی که رنج را متحمل می‌شود همان خود است. خود، ممکن است شامل عصب–شبکه های پخش شده باشد، اما به اندازه‌ی کافی مرکزمند هست که احساس کند و به این احساس پاسخ دهد. بگذارید این نکته را به طریق دیگری بیان کنم. الن نُری نشستی درباره‌ی عشق را در کنفرانس سازماندهی کرد، که من شخصا خشنودم که در آن مشارکت کردم. اکنون، این‌طور به نظرم می‌رسد که شما چه تا لویناس عقب برگردید، و چه به قبل‌تر از او تا مارتین بوبر، اگر درباره‌ی عشق حرف می‌زنید درباره‌ی رابطه‌ای حرف می‌زنید که من–او است و نه من–آن. اگر هیچ منی وجود نداشته باشد، هیچ تويی هم وجود نخواهد داشت، و نه هیچ «هستی» حس کننده‌ای، که بتواند رنج یا لذت ببرد. بلکه همه‌ی ما آنها (its) خواهیم بود، و چیزی برای دوست‌داشتن یا اهمیت‌دادن وجود نخواهد داشت: نه زنان، نه مردان، نه تراجنسی‌ها و نه هیچ‌چیز دیگر. بدن‌هایمان را تسخیر کرده‌ایم، بی‌آنکه هیچ اویی در خانه باشد. بنابراین، بار دیگر با خطرات بزرگی در رابطه با سوژه‌مندی مواجه می‌شویم.

با این‌حال، شاید کسی در خانه نباشد. باید اذعان کرد که در علوم کامپیوتر، هوش مصنوعی به‌طور خارق‌العاده ای پیشرفت کرده‌است. هیوبرت دریفوس در ۱۹۷۸ در کتابی به نام «آن‌چه کامپیوترها نمی‌توانند انجام دهند» با اطمینان استدلال کرد که کامپیوترها هیچ‌گاه در شطرنج قهرمان نخواهند شد. باید بگویم که من موافقت کردم و در نوشته‌هایم نیز این را بیان کردم. تعداد حرکت‌های ممکن در شطرنج چیزی بین ۱۰ تا ۱۲۰ است، بیشتر از تعداد اتم‌های جهانِ قابل مشاهده. تعداد حرکت‌های ممکن در بازی چینی–ژاپنیِ گو بسیار بیشتر است. به نظر نمی‌آمد که روش‌های محاسباتی بتوانند برای ارزیابی هر حرکت کافی باشند. به نظر می‌رسید چیزی فراتر از محاسبه لازم باشد، چیزی شبیه شهودی که توسط [متخصص] روان‌شناسْ هیت (۲۰۱۳) مورد ستایش قرار گرفته است. با این‌حال، در ۱۹۹۷ یک کامپیوتر آی.‌بی.ام. به نام دیپ بلو (Deep Blue) گری کاسپاروف قهرمان بشری شطرنج را شکست داد. سپس در ۲۰۱۰ کامپیوتر دیگری از نسل آی‌.بی‌.ام. به نام واتسون دو شطرنج‌باز دیگر از بهترین قهرمان‌های انسان‌ها را شکست داد. [اما] هنوز حداقل بازیِ گو وجود داشت. تا اینکه در سال ۲۰۱۶ کامپیوتری به نام دیپ مایند (DeepMind) قهرمان بشریِ جهان در بازیِ گو را شکست داد. می‌توان فهمید چرا بن گورتزلِ فرا–انسان‌گرا، ظهور پسا–انسان‌ها تا سال ۲۰۴۵ را پیش‌بینی می‌‌کند. وانگهی، فراتر از کامپیوترهای بازیکن، کامپیوترهایی داریم که می‌توانند مسایل ریاضیاتی را حل کنند، اثبات‌های ریاضیاتی مبتکرانه و بکر ارائه کنند، به‌طرز معقولی تشخیص چهره‌ انجام دهند، ترجمه کنند، و حتی سخن را به متن تبدیل کنند. به‌نظر می‌رسد عقلانیت ستایش‌شده‌ی انسان‌گرایی در نهایت نه چندان ویژه است، و نه قابل تقلیل به فرآیندهای غیرعقلانی.

در حقیقت، یکی از رهبران جنبش فرا–انسان‌گرایی، فیلسوفی به‌نام نیک بوستروم از دانشگاه آکسفورد، روحیه‌ی ما را بالا می‌برد. او در کتابی با عنوان هوش والا (Superintelligence, ۲۰۱۴) تفاوت مهمی بین هوش عمومی و [هوش] خاص در هوش مصنوعی را به ما یادآوری می‌‌کند. به‌نظر می‌رسد که کامپیوترها برای انجام بسیاری از کارهای شگفت‌انگیزی که اکنون انجام می‌دهند، باید همان نوع از هوش عمومی را داشته باشند که ما از خود نشان می‌دهیم، هوشی که می‌تواند ماهیت آن‌چه را که در هر موقعیت جدیدی برایش فراخوانده شده فراچنگ آورد؛ هوشی که با فهم انسان خویشاوندتر است.

(اما) مشخص می‌شود که کامپیوترها در نهایت برای انجام بسیاری از کارهای شگفت‌انگیزی که انجام می‌دهند به آن نوع از هوش یا فهم عمومی [بشری] نیازی ندارند. همان‌طور که بوستروم (۱۴, ۲۰۱۴) به ما می‌گوید، معلوم می‌گردد که بازی سطح بالای کامپیوترها در شطرنج یا گو به‌واسطه‌ی الگوریتم‌های محاسباتی‌اتی انجام می‌شود که به‌طور تعجب برانگیزی ساده‌اند. بوستروم اشاره می‌‌کند رویکرد تحسین‌شده‌ی عصب–شبکه، به‌نوعی از برازش منحنی (curve-fitting)، شبیه به آن‌چه در رگرسیون آماری انجام می‌شود، تقلیل می‌یابد. بوستروم (۱۴, ۲۰۱۴) از دانشمند علوم کامپیوتر دونالد نات نقل می‌‌کند که:

«هوش مصنوعی تاکنون در انجام هر چیزی که نیاز به “اندیشیدن” دارد موفق بوده است، اما در انجام آن‌چه بسیاری از انسان‌ها و حیوانات “بدون اندیشیدن” انجام می‌دهند– که به‌نوعی بسیار مشکل‌تر است– شکست خورده است.»¹⁰

بنابراین، همان طور که بوستروم (۲۶۴, ۲۰۱۴) خود در یک پاورقی اظهار می‌‌کند:

«شاید آن‌چه مغز ما، زمانی‌که درگیر استدلال منطقی صریح یا محاسبه می‌شویم، انجام می‌دهد از جهاتی شبیه به اداره‌کردنِ یک “ماشین مجازی” است، طوری‌که شاید فردی بگوید (تا حدی خیال‌پردازانه) که یک برنامه‌ی هوش مصنوعیِ کلاسیک چندان اندیشیدنِ انسانی را تقلید نمی‌‌کند، بلکه برعکس: انسانی که می‌اندیشد منطقا یک برنامه‌ی هوش مصنوعی را تقلید می‌‌کند.»

حال، مفهومی برعکس را در نظر آورید. اکنون در بسیاری زمینه‌ها (contexts) کامپیوترها در عقلانیت از ما پیشی می‌گیرند. عقلانیتی که انسان‌گرایی گمان می‌کرد که ما را متمایز می‌‌کند، اما هرچه‌بیشتر معلوم می‌شود که این نوع عقلانیت آن چیزی نیست که ما را متمایز می‌‌سازد. خوب، اگر محاسبه‌ی عقلانیْ آن چیزی نیست که اندیشه‌ی انسان را متمایز می‌‌سازد، پس چه چیزی می‌تواند چنین تمایزی ایجاد کند؟
بوستروم (۲۶۴, ۲۰۱۴) این‌ها را فهرست می‌‌کند: «ادراک ‌‌(perception)، کنترل حرکتی (motor control)، عقل سلیم (common sense) و فهم زبان (language understanding)».

یقینا کاربرد زبانْ بخشی از آن چیزی است که به‌طور سنتی با انسان‌گرایی مرتبط بوده است، اما ادراک، کنترل حرکتی، و حتی تا حدی عقل سلیمْ ما را به خارج از حوزه‌ی بازنمایی منتقل می‌‌کند و به دانش غیر–بازنمایانه و بدنی بازمی‌گرداند. و اگر بدنْ خارج از انسانِ انسان‌گرایی است، پس ما می‌توانیم نظر گروسین (۲۰۱۵, xxiii) را بفهمیم که «در قلب [مفهومِ] انسان هیچ چیز انسانی‌ای نیست». همان‌طورکه گروسین (۲۰۱۵, xvii) با اشاره به نظریه‌ی تاثیر ماسومی اضافه می‌‌کند:

«سیستم‌های تاثیرِ انسانی، جسمانی و بدنی هستند. سیستم‌های تاثیر به‌طور خودمختار و اتوماتیک عمل می‌کنند، مستقل از (و مطابق دیدگاه ماسومی، مقدم بر) شناخت، احساس، اراده، میل، هدف، قصد، یا باور – تمام صفت‌های سوژه‌ی سنتی انسان‌گرایی لیبرال».

در اینجا این نه‌فقط سوژه‌ی دکارتی، بلکه امر گفتمانی در کلْ است که از میان برداشته می‌شود. دوباره به گروسین (۲۰۱۵, x) توجه کنید که به ما می‌گوید انواع پسا–انسان‌گرایی «همگی، به روش‌های متنوع، با بسیاری چرخش‌های زبانی یا بازنمایانه– از جمله چرخش‌های متنی، فرهنگی، ایدئولوژیک یا زیباشناسانه– در فاصله‌ی دهه‌های ۱۹۷۰ تا ۱۹۹۰ مخالفت کردند. بنابراین، ماسومی در [کتاب] «خودمختاری تاثیر» استدلال می‌‌کند که امر بازنمایانه باید در تحلیل فرهنگی از میان برداشته شود.» (ن.‌ک. به: گروسین xvii, ۲۰۱۵ ).

در اینجا پیشرفتی هست که بسیار در راستای رئالیسم انتقادی است، اگرچه از نوعی است که ما را تا حد زیادی از بازی خارج می‌‌کند. اگر آن‌چه مورد حمله قرار گرفته امر بازنمایانه است، و [امر] بازنمایانه رویکردهای متنی، فرهنگی و زیباشناسانه را در برمی‌گیرد، پس مشخصا دو تا از رقبای سنتی رئالیسم انتقادی مورد حمله قرار گرفته‌اند: نظریه‌ی گفتمان (discourse theory) و ساخت‌یابیِ اجتماعی (social constructionism). و حمله از جانب چرخش گفتمانی‌ای است که دو منشاء دارد. یکی «ماتریالسم جدیدِ» فمینیستی (feminist New Materialism) و دیگری رئالیسم حدس‌گرا (Speculative Realism)، که نام خود را از کنفرانسی که در ۲۰۰۷ در کالج گولد اسمیت دانشگاه لندن برگزار شد می‌گیرد.

رئالیست‌های حدس‌گرا نیز مانند ما رئالیست هستند، و اگرچه نامی از باسکار نمی‌برند یا به‌قدر کافی به او ارجاع نمی‌دهند، به‌همان اندازه با مغلطه‌ی معرفت‌شناسانه (epistemic fallacy) مخالف‌اند. از میان آن‌ها سه فیلسوف به‌نام‌های برایانت، سرنیک و هارمن (۳، ۲۰۱۱) می‌نویسند: «پدیدارشناسی، ساختارگرایی، پساساخت‌گرایی، واسازی و پسامدرنیسم همه نمونه‌های کاملی از گرایش‌های ضد–واقع‌گرا در فلسفه‌ی قاره‌ای بوده‌اند.» ما رئالیست‌های انتقادی با این نظر موافقیم. فیلسوف فرانسوی مِیسو در کتابی به‌نام پس از پایان‌پذیری (After Finitude, ۲۰۱۰) اصطلاح هم‌بستگی‌گرایی (correlationism) را ابداع می‌‌کند تا این فرض نوکانتی را ابراز کند که ما نمی‌توانیم هیچ تماسی با خود چیزها داشته باشیم، بلکه فقط با هم‌بستگان فرهنگی آنها، زمانی که اثر خود را در ما به جا می‌گذارند، تماس داریم. بنابراین، دیدگاه جهان واقعی همواره شناور است و هیچ‌گاه بازنمی‌گردد، طوری‌که تنها جهانی که ما می‌شناسیم جهانی است که خلق می‌کنیم. بنابراین، ماسومی (۲۰۰۲) هم به‌مانند ما ساخت‌یابی اجتماعی را به‌عنوان خود–مداریِ فرهنگی (cultural solipsism) می‌شمارد.

همان‌طور که شلدون (۲۰۱۵) توضیح می‌دهد، مساله برای فمینیسم از همه حادتر است. فمینیسمْ پدیدارشناسی و ساخت اجتماعی را به‌عنوان مسیرهایی برای ضد‌حمله علیه ادعاهای ضد فمینیسم در مورد آنچه طبیعی است به کار گرفت. فمینیسم به‌جای ادعای متقابل به شیوه‌ی رئالیستی، مبنی بر این‌که آنچه ادعا می‌شود طبیعی است در واقعیت این‌گونه نیست، گرایش به حذف کامل مقوله‌ی واقعیت پیدا کرد. بدین‌ترتیب بود که دونا هاراوی زمانی بیان کرد: «طبیعت نمی‌تواند پیش‌تر از ساخت آن وجود داشته باشد»، ادعایی عامدانه مبهم که در تمایزگذاری بین آن‌چه رئالیست‌های انتقادی ابعاد گذرا و ناگذرا می‌نامند شکست می‌خورد.

اکنون در درون فمینیسم پساساخت‌گرا یک دوگانه‌ی جدید بین انسان و غیرانسان به‌رسمیت شناخته می‌شود. همان‌طور که زمانی برایدوتی اشاره می‌‌کند، ساخت‌یابی اجتماعی، به شیوه‌ی خود، «مرد» را معیار همه چیز قرار داد، و در این فرآیندْ غیرانسان را از هر گونه عاملیتی محروم کرد. پس، از آنجا که این دوگانه باید واسازی شود، از یک سو با تلفیق عاملیت انسانی و عاملیت علی در نظریه ی عامل–شبکه مواجهیم؛ و از سوی دیگر، با ماتریالیسم جدید فمینیستی که بدون هیچ اذعانی به رئالیسم انتقادی با شگفتی کشف می‌‌کند که گویا طبیعت ساکن و راکد نیست.

روش دیگر فمینیستی برای لغو دوگانگی، هدایت آن به درون مکانیک کوانتوم است. این همان روشی‌ست که بَرَد
(۲۰۰۷) مورد استفاده‌ قرار می‌دهد. درست است که در سطح کوانتومی، به‌خصوص در میان ذرات درهم‌پیچیده، اشیاء خصوصیات پایداریْ مستقل از روابط‌شان با همدیگر ندارند. تلاش بَرَد این است که این شرایط را جهان‌شمول کند، نه‌فقط برای ذرات بنیادی، در‌هم‌پیچیده یا نه، که برای تمام اشیاء میکروسکوپیک یا ماکروسکوپیک. برای بَرَد هیچ‌چیز درون خودِ اشیاء وجود ندارد (اشیاء از خود چیزی ندارند)؛ چیزها از جمله دستگاه‌ها «ترکیباتی ایستا در جهان که مفاهیم خاصی را با کنارگذاشتن بقیه تجسم می‌بخشند نیستند؛ بلکه دستگاه‌ها اَعمال مادی مشخصی هستند که از طریق آنها معنای موضعی (محلی) و تعین هستی‌شناختی به‌طور تعاملی وضع می‌شوند». همان‌طور که ربکا شلدون می‌گوید، رئالیسم عاملیتیِ بَرَد «اصرار می‌ورزد که خصوصیاتْ محصول تعاملات موضعی بین عامل‌هایی از انواع مختلف هستند … نزد بَرَد روابط بر مرتبط‌ها تقدم دارند، و مرتبط‌ها بعدتر می‌توانند روابط را تغییر دهند».

مانند مورد ربکا شلدون که نقل کردم، فمینیست‌های پساساخت‌گرا مایل‌اند خواهران خود را نه با عنوان استدلال‌گر (arguing)، که [به‌مثابه‌ی] اصرارگر (insisting) توصیف کنند، آن‌چه به‌نظر می‌رسد مسیر مخالفت را مسدود می‌‌کند. ادعای متقابل تونی لاوسون را فراموش کنید که می‌بایست خصوصیاتی وجود داشته باشند که به‌طور بادوامی یک چیز را آن چیزی می‌کنند که هست، و نه چیز دیگر. ادعای لاوسون یک مجادله‌ی رئالیستیِ انتقادی است که در این گفتمان ثبت نمی‌شود. آنچه ثبت می‌شود مخالفت هستی‌شناسیِ ابژه–گرای¹¹ (O-O-O) گراهام هارمن است که مستقیما رابطه‌گرایی‌های پساساخت‌گرا از جمله نظریه‌ی بَرَد را به چالش می‌کشد. در هستی‌شناسی هارمن روابط آن‌چنان که برای بَرَد بنیادی هستند بنیادی نیستند. در عوض، در هستی‌شناسی ابژه –گرا همان‌طور که هارمن می‌گوید «تمام مسیر فقط ابژه‌ها هستند»، یعنی ابژهایی درون درون ابژه‌ها، و همه مقدم بر رابطه‌ها. فیلسوف هستی‌شناسِ ابژه –گرا لِوی برایانت با این نظر موافقت می‌‌کند، همان‌طور که تیموتی مورتون استاد صاحب کرسی زبان انگلیسی در دانشگاه رایس.

هستی‌شناسی ابژه –گرا فقط با تقلیل‌گرایی رابطه‌گرایانه مخالفت نمی‌‌کند. [حتی] سخن‌گفتن از ابژه‌های درون ابژه‌ها یادآور نظر رئالیسم انتقادی در مورد مکانیسم‌هاست، و اگرچه هستی‌شناسی ابژه –گرا نام‌گراییِ فروکاهنده به ابژه را بی‌آن‌که در دامن‌اش بیافتد عاشقانه دوست دارد، ولی به‌‌احتمالِ بسیار زیاد، حداقلْ درکی از ثبات و پایداریِ مرتبط با مفهوم مکانیسم‌ها در آن وجود دارد. مشخصا لوی برایانت در مورد ماشین‌ها حرف می‌زند. در میان چیزهای دیگر، مکانیسم‌ها و ماشین‌ها راه‌هایی برای سخن‌گفتن از علیت و نوظهوری (emergence) هستند.

یک هستی‌شناسی رقیب از علیت و نوظهوری وجود دارد که بر مفهوم دولوزی اجتماع (assemblage) بنا شده است که باز ماهیتا بسیار رابطه‌ای است. این هستی‌شناسی در کتاب دلاندا (۲۰۰۶) با نام فلسفه‌ای جدید از جامعه، و نیز در کتاب جین بنت به‌نام ماده‌ی حیات‌مند، تحت عنوان نظریه‌ی اجتماع (Assemblage Theory) ظهور می‌‌کند. مفهوم اجتماع (assemblage) در نظریه‌ی دلوز مبهم می‌ماند، اما دلاندا و همچنین روتزو (در دست انتشار) به واضح‌تر‌شدنِ آن کمک می‌کنند. آن‌چه ما اساسا از آنها یاد می‌گیریم این است که یک اجتماع (assemblage)، یک کل نوظهور از اجزای نامتجانس است –بدون ذات، بدون انسجام، بدون فرمی پایدار. به جای اثرات پایدار، اجتماع‌ها در جوش‌وخروش هستند، گرداب‌هایی متغیر از پیش‌بینی‌ناپذیرها، نیروهایی غیرقابل کنترل. پس، مثال مرکزی [کتاب] ماده‌ی حیات‌مندِ جین بنت را در نظر آورید، خاموشی آمریکای شمالی در سال ۲۰۰۳. این توصیف او از شبکه‌ی برق‌رسانی است:

برای ماتریالیستِ حیات‌مندْ شبکه‌ی برق‌رسانی ترکیبی فرّار از زغال‌سنگ، عَرق، میدان‌های الکترومغناطیس، برنامه‌های کامپیوتری، جریان‌های الکترونی، انگیزه‌های سودآوری، گرما، سبک‌های زندگی، سوخت هسته‌ای، پلاستیک، تخیلات تسلط، پارازیت، قانون‌گذاری، آب، نظریه‌ی اقتصادی، سیم و چوب است. (۲۵، ۲۰۱۰)

آیا شبکه‌ی برق‌رسانی این‌گونه بهتر فهمیده می‌شود؟! به‌عنوان سلسله‌ای از برنامه‌های کامپیوتری، حاشیه‌ی سود، امواج الکترومغناطیس و تخیلات؟ شاید اگر شما یک فمینیست پساساخت گرا باشید که بخواهید از آن‌چه مورتون (۲۰۸، ۲۰۱۲) هستی‌شناسیِ لامپ گدازه‌ای (وار) از نیروهای فرّار می‌نامد دفاع کنید، این توصیف اجتماع‌گون راه بهتری برای فهمیدن شبکه برق‌رسانی است (همچنین ن.ک. به: شلدون ۲۰۵، ۲۰۱۵). [اما] اگر شما یک مهندس برق هستید که سعی می‌‌کند یک شبکه‌ی لعنتی را تعمیر کند، این راه بهتری برای فهم شبکه‌ی برق‌رسانی نیست.

بِنت برای خلق تصویری از یک جنبش پویا (حیات‌مند)، بر سطوح مختلف ساختار و علیت پا می‌گذارد. نگاه وی فاقد هر گونه توجهی به مکانیسم‌های مختلف و مجزاست که در سطوح مختلف –به گفته‌ی لاوسون– به‌طور نیمه‌منظم عمل می‌کنند. تحلیل شبکه به روش بنتْ تاثیر را ضایع می‌‌کند، چه‌ آن‌که خود ایجاد یک تاثیر است، از جمله یک معنی مثبت از فهم لامپ گدازه ای (وار) از واقعیت.

من نمی‌گویم هیچ‌گونه پدیده‌ای در جهان نیست که به‌واسطه‌ی جریان‌هایی یک‌پارچه بهتر فهمیده می‌شود. اما فکر نمی‌کنم که شبکه‌ی برق‌رسانی یکی از آن‌ها باشد. و این امر، نامناسب‌بودنِ ترجیح سیالیت پیشینی بر ایستایی را هشدار می‌دهد. با این چهارچوب‌بندی، درمی‌یابیم که آن‌چه اینجا به‌عقب رانده شده، ذات‌گرایی خودِ پساساخت‌گرایی است که بر مبنای دوگانه‌ی صُلب خودساخته‌اش از سیالیت و ایستایی، که تقریبا همواره نسبی هستند، استوار شده است. بنابراین، این یک پرسش تجربی باقی می‌ماند که یک مثال مشخص از منظر سیالیت یا ایستایی بهتر فهمیده می‌شود، یا از منظر پیوستار غیردوگانه‌ای از این دو.¹² در مورد سیالیت کامل، تا آنجا که من می‌فهمم، ماتریالیسم جدید فمینیستی هنوز نیازمند یک مثال است.

با این اظهار نظر، سفر من در پسا–انسان‌گرایی کامل می‌شود، و به خانه بازمی‌گردم. سعی کردم خطوط فکری متنوع در پس این جریانات را بگشایم: نظریه ی عامل–شبکه (ANT)، نظریه‌ی تاثیر (Affect Theory)، نظریه‌ی اجتماع (Assemblage Theory)، ماتریالیسم جدید فمینیستی (Feminist New Materialism)، و هستی‌شناسی ابژه‌گرا (O-O-O). اینها جنبش‌های جدید پس از پسامدرنیسم هستند که، فرای گشت‌زنی‌های کنونی ما، رئالیسم انتقادی می‌باید با آنها درگیر شود. بخشی از آن احمقانه است، و بخشی فقط آنچه را رئالیست‌های انتقادی دهه‌ها پیش‌تر و بهتر گفته‌اند تلخیص می‌‌کند. با این‌حال، بخشی از آن جدید و متفکرانه است و ما نیاز داریم که با آن ارتباط برقرار کنیم.

چرا رئالیست‌های انتقادی تا حد زیادی (گیریم، نه کاملا) از این گفت‌و‌گو بیرون گذاشته شده‌اند؟ گرچه باسکار تا حد اندکی (هرچند نه‌ به‌قدری که می‌بایست) توسط لوی برایانت و به‌طور گذرا توسط دلاندا مورد اشاره قرار گرفته است، ولی مساله اینجاست که شما هرگز از این جریان گفتمانی حدس نخواهید زد که دهه‌ها پیش‌تر یک جنبش فلسفی چرخش هستی‌شناسانه را پی‌ریزی و ایجاد کرده است.

یک دلیل برای غفلت از رئالیسم انتقادی این است که بخش بزرگی از این گفت‌و‌گوها درون مرزهای پساساخت‌گرایی اتفاق می‌افتد، که علی‌رغم تمام هیاهویی که درباره‌ی شمولیت می‌‌کند، انصافا گفتمان تنگ‌نظرانه‌ای است، که بر مبنای اندیشه‌ی قاره‌ای و مشخصا فرانسوی استوار شده است. بنابراین، هم در ذات و هم در سبکْ متفاوت از تحلیل فلسفیِ انگلیسی–امریکایی است. در حالی‌که فرانسوی‌ها معتاد ژست باشکوه و بازنماییِ زیباشناسانه هستند، من سبک تحلیلی انگلیسی–امریکاییِ رئالیسم انتقادی را «کم–انرژی» توصیف کرده‌ام. درست است که رئالیست‌های حدس گرا (speculative realists) و فیلسوفان ابژه‌گرا (object-oriented) تاحد زیادی سبک ما را به‌کار می‌برند، اما آنها ریشه‌های خود را بیشتر در اندیشه‌ی فرانسوی می‌یابند. اگر شما به کتاب‌شناسی ضمیمه‌ی گزیده‌های چرخش حدس‌گرایانه (The Speculative Turn) نگاه گنید، در کنار آثار ویراستاری‌شده توسط نیک اسمیجک، لوی برایانت و گراهام هارمن، منابع متعددی از بدیو، دولوز، دریدا و لکان می‌بینید. همچنین، عنوان فرعی این مجلدْ «ماتریالیسم و رئالیسم قاره‌ای» است، که به‌حاشیه‌راندنِ رئالیسم انتقادی هم در این مجلد و هم در کل بحث را توضیح می‌دهد.

با این‌حال، تنها به‌دلیل سبک و منشاء نیست که رئالیسم انتقادی به‌حاشیه رانده می‌شود. بخش بزرگی از توجه به رئالیسم حدس‌گرا از طریق فضای وبلاگی رشد کرده است. من با یک سخنرانی یوتیوبی از گراهام هارمن مواجه شدم که حدود ۲۰۰۰۰ بازدید داشت و با تشریح روشنگرانه‌ای درباره‌ی تفاوت فلسفه‌ی قاره‌ای و انگلیسی‌زبان آغاز می‌شد، که بسیار گویا است. متقابلا، اگرچه ما وبسایت‌های متعددی داریم، و برخی وبلاگ‌نویسان برجسته نظیر مارک کریگان، که به‌خوبی به کار خود ادامه می‌دهند، اما این رسانه‌ای نیست که ما در آن به‌خوبی بازنمایی شده باشیم. در حقیقت، مارک کریگان کتاب جدیدی منتشر کرده است که رسانه‌های جمعی برای دانشگاهیان نام دارد. شاید ایده‌ی خوبی باشد که آن‌را بخوانیم و از رهنمودهایش بهره ببریم.

پانویس‌ها: