دیالکتیک، یا منطقی که با علم اقتصاد هم‌خوان می‌شود | توماس سکین | برگردان: مانیا بهروزی

Artist: Keith Prossick

PDF-DL

دیالکتیک، یا منطقی که با علم اقتصاد همخوان می‌شود1

توماس سکین

برگردان: مانیا بهروزی

در مسیر آموزش‌هایم به‌عنوان یک اقتصاددان، آموخته‌ام که نظریه‌ی اقتصادی می‌باید شکل دیالکتیک سرمایه را به‌خود بگیرد که ساختار آن بازتابی از منطق هگل است. دلیل نگارش این مقاله آن است که مایلم به مخاطب توضیح بدهم که این امر [داعیه] به‌طور کلی به‌چه معناست. با این اشاره‌ی مقدماتی، امیدوارم بتوانم توضیح مورد نظرم را با روایت‌کردنِ یک اپیزود شخصی درباره‌ی نحوه‌ی آشنایی‌ام با هگل آغاز کنم.

وقتی که دانشجوی دوره‌ی مقدماتی [مقطع کارشناسی] بودم، نظریه‌ی اقتصادی را ازطریق [کلاس‌های] کوزو اونو (۱۹۷۷۱۸۹۷) آموختم. اما او هیچ‌گاه رویکرد خویش به نظریه‌ی اقتصادی را به منطق هگل مربوط نمی‌ساخت. او همچنین، برخلاف لنین، هیچ‌گاه به دانشجویانش توصیه نمی‌کرد که به‌منظور فهم درست کاپیتالِ مارکس، نخست منطق هگل را فراگیرند. سال‌ها بعد، هنگامی که رساله‌ی دکترایم را درباره‌ی اقتصاد نئوکلاسیک در «مدرسه‌ی اقتصاد لندن» (LSE) به پایان رساندم، هنوز کمترین تصوری درخصوص موضوع «روش علمی» و اهمیت آن نداشتم. حتی کارل پوپر را که آن زمان در همان دانشگاه پژوهش و تدریس می‌کرد نمی‌شناختم. اما پس از ورود به «دانشگاه سیمون فریزر»، با لری بولند (Larry Boland)‌ آشنا شدم که او [آرای] پوپر را به من معرفی کرد. سپس، من تعدادی از متون پوپر را مطالعه کردم. گرچه هنوز به‌طور ویژه‌‌ای تحت تأثیر اندیشه‌های پوپر قرار نگرفته بودم، اما برای نخستین‌بار دریافتم که «روش علمی» ناظر به چه‌چیزی است و به این موضوع اندکی علاقمند شدم. چندسال بعد دست‌خوش نوعی بحران فکری شدم که در اثرِ آن دیگر نمی‌توانستم با اقتصاد نئوکلاسیک کنار بیایم، چه‌رسد که از آن لذت ببرم. بعد از آن بود که پس از سال‌ها وقفه‌ی ارتباطی، بار دیگر اونو را ملاقات کردم. من با تردید و دودلی برخی اندیشه‌های پوزیتیویستیمنطقی و آرای پوپری را برای گفتگو پیش کشیدم تا واکنش او را مشاهده کنم، صرفاً برای این‌که ببینم آیا او اصلاً [از مواجهه با چنین اندیشه‌هایی] پریشان می‌شود. ولی درواقع، بی‌اعتنایی و بی‌تفاوتی وی نسبت به این نوع مباحث [فلسفی] مرا به‌شدت تحت‌تأثیر قرار داد؛ چون واکنش او یک بی‌اعتناییِ تمام‌عیار بود. این مساله ظن مرا برانگیخت که اونو در پسِ نظریه‌ی اقتصادی‌اش یک روش علمیِ از آن خویش دارد که آن را پنهان می‌دارد؛ نوعی روش علمی که گویا سایر دانش‌‌وران معاصرِ علم اجتماعیِ آموخته‌ی آکادمیِ غرب نیز در آن سهمی نداشتند. مدتی طول کشید تا دریابم که این روش همانا منطق هگل بود.

اونو در موارد بسیاری این داعیه را طرح کرد که دانش اقتصاد مارکس یک «علم» است و نه یک «ایدئولوژی». منظور او از این داعیه آن بود که اقتصاد مارکسی حاوی یک شناخت عینی است که برای هرکسی فارغ از تعلقات طبقاتی و ایدئولوژیک‌اش واجدِ معناست. این مدعا برخی مارکسیست‌ها را که سفت‌وسخت پای‌بند «خصلت حزبی» مارکسیسم بودند بسیار برآشفت، اما عده‌ی دیگری را که به اعتبار علمیِ عامِ (universal) مارکسیسم باور داشتند، خشنود ساخت. این تزِ «علم، و نه ایدئولوژی»، که اونو بر آن تأکید ویژه‌ای داشت، به‌زودی به اصل مقدس (holy canon) همه‌ی پیروان وی بدل شد. اما تنها شمار معدودی از آنان، حتی پس از شروع قرن جدید، این مساله را به‌طور جدی مورد واکاوی قرار دادند که منظور اونو از «علم» و «شناخت عینی» درحقیقت چه‌چیزی است؛ به‌رغم تلاش‌های پی‌گیر و پرشور (و دریغا نه‌چندان موفقِ) اونو در پافشاری بر روش (علمیِ) مختصِ اقتصاد مارکسی. این نگرش «عقل سلیمی» که تنها علم طبیعی واجد شناخت اصیلِ علمی است، نگرشی که شدیداً توسط پوزیتیویست‌ها ترویج و تقویت شده است، همچنان نفوذ فراگیری دارد و حتی در میان اونوئیست‌ها نیز هوادارانِ پرشوری دارد. شاید تاحدی خود مارکس مسئول پیدایش این مساله باشد، چراکه او هیچ‌گاه از ستایش مکانیک نیوتنی به‌منزله‌ی یک مدل علمی دریغ نکرد. حال‌آن‌که من باور دارم که آنچه اونو «روش {علمی} مختصِ اقتصاد مارکسی» می‌نامید، چیزی نبود جز دیالکتیک هگلی که به‌عقیده‌ی من بر روی طبیعتْ کاربست‌پذیر نیست. من برای این موضوع، به‌لحاظ روش‌شناسی، معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی اهمیتی حیاتی قایلم، چرا که پیوند تنگاتنگی با درک جامع از سنت علمی مارکسی دارد. از این‌رو، در ادامه‌ی این نوشتار، نخست می‌کوشم توضیح دهم چرا علم اجتماعی نیازمند روشی از آن خود و متمایز با [روش] علم طبیعی است.

علم طبیعی

اجازه دهید با مرور این اندیشه‌ی وسیعا رایج و جاافتاده آغاز کنیم که شناخت طبیعتْ پیش‌بینی‌گرا، تجویزگرا، و آینده‌نگر [معطوف‌به‌آینده]2 است. این باور از این واقعیت (فاکت) برمی‌خیزد که طبیعت در آن بیرون (یعنی بیرون از ما، به‌سان موجودات بشری) وجود دارد، طوری‌که ما نمی‌توانیم آن را تماماً بشناسیم. به‌بیان دیگر، طبیعت با بُخل و تنگ‌‌نظری، شئیدرخودِ خویش را از ما محافظت می‌کند و هیچ‌گاه تماماً [اسرار] خود را بر ما آشکار نمی‌سازد. در پیامد این وضعیت، شناخت ما از طبیعتْ مقید به آن است که تجربی و جزئی [ناتمام]3 باقی بماند.

تمامی گزاره‌های علمی شکل پیش‌بینی‌گرایانه‌ی زیر را به‌خود می‌گیرند:

اگر (a, b, c, … ) آن‌گاه x. یعنی اگر شرایط a, b, c و غیره مادیت بیابند [محقق شوند]، رویداد x رخ خواهد داد. قضایای ریاضیاتی نیز همواره به‌همین‌طریق بیان می‌شوند، با این‌تفاوت که شرایط و رویداد در ریاضیاتْ برهانی4 [اصل موضوعی] هستند، حال‌آن‌که این‌ها در علم طبیعیْ واقعی/تجربی5 (factual) هستند. برای مثال، [گزاره‌ی] «اگر آب تا ۱۰۰ درجه‌ی سانتیگراد حرارت بیابد، بخار می‌شود»، یک گزاره‌ی علم طبیعی خواهد بود. این نوع گزاره‌ به پدیده‌ای اشاره می‌کند که به جنبه‌ یا فازی از طبیعت مربوط می‌شود [تعلق دارد] و صرفاً شناختی جزئی از طبیعت به ما می‌دهد. زیرا اگر بپرسیم شرط a به‌راستی چگونه مادیت یافته است، می‌باید در پی وضع‌کردن گزاره‌ی دیگری نظیر این گزاره برآییم:  اگر (a1, a2, a3, …) آن‌گاه a. و به‌همین‌ترتیب به‌طور نامحدود (ad infinitum) ادامه بدهیم. روشن است که پایانی برای این نوع کاوشْ متصور نیست. افزون‌بر این، همچنین پای این موضوع شبهه‌انگیز (مشهور به دشواره‌ی هیوم6) در میان است که تحقیق و وارسیِ تجربی (factual verification) درباره‌ی هم شرایط و هم رویداد هیچ‌گاه پایان‌پذیر نیست، طوری‌که حقیقت گزاره‌ی علم طبیعی همواره موقتی و احتمالی (tentative)، یعنی وابسته به وضعیت موجودِ دانش و فراخورِ آن است.

حتی این گزاره‌ی تجربیِ (فاکتوال) وسیعا پذیرفته‌شده که آب در دمای ۱۰۰درجه‌ی سانتیگراد بخار می‌شود، تنها یک فرضیه‌ی «فعلا قابل قبول» (so-far-so-gut hypothesis) است، و [درستیِ آن] هرگز به‌طور قطعی و همیشگی اثبات نمی‌گردد؛ چون هیچ تضمینی وجود ندارد که این گزاره در آزمایش بعدی واژگون نشود. به‌بیان دیگر، حقیقت‌مندیِ (thruthfulness) آن هیچ‌گاه هم‌پایه‌ی یک گزاره‌ی اصل‌موضوعی مانند این گزاره که «مجموع زوایای داخلی یک مثلث۱۸۰ درجه است» نمی‌گردد.

همه‌ی این‌ها بدین‌معناست که فارغ از این‌که چه‌میزان از این نوع دانش را گردآوری و انباشت کنیم، هرگز نمی‌توانیم امیدوار باشیم که خود طبیعت را به‌تمامی (in toto) بشناسیم، و درنتیجه منطقِ درونی طبیعت، برنامه‌‌مندیِ تام و بنیادی (integral programme) آن یا نرم‌افزار نهایی‌اش (ultimate software) برای همیشه برای ما ناشناخته می‌ماند. برقراری این وضعیت، فارغ از آن است که ما در مقیاسی عظیم و فزآینده‌ از پیشرفت‌ها و دستاوردهای علوم طبیعی برخوردار می‌شویم. [طبعا] هرچه بیشتر درباره‌ی پدیده‌های طبیعی بدانیم، زندگی ما می‌تواند راحت‌تر و آسوده‌تر گردد. دلیل این امر آن است که شکل پیش‌بینی‌گرای دانش به‌سادگی با کاربردهای تکنیکی (یعنی، کاربست‌های تجویزی) وفق می‌یابد. [و] تاجایی‌که این کاربست‌ها به‌‌نحو درستی در اندیشه تکوین یابند، همواره برای نوع بشر مفید و سودمند خواهند بود. در این‌معنا، دانش فزآینده‌ی ما از طبیعت را می‌توان به‌سان دانشی معطوف‌به‌‌آینده (prospective) توصیف کرد. ولی متأسفانه در عصر حاضر که فرآیند پیشرفت شتاب‌یافته‌ای از «علم و تکنولوژی» جریان دارد، ما مکرراً با سوءکاربردهای ویرانگر دانشِ [مبتنی‌بر] علم طبیعی7 که درنهایت علیه رفاه و امنیت ما عمل می‌کنند، تحقیر و زبون (humble) می‌شویم. چنین امری به‌نظر من برهانی قانع‌کننده‌ در جهت این گزاره است که شناخت ما از طبیعت همواره جزئی و ناتمام (partial) می‌ماند، طوری‌که هر آن‌گاه که محدودیت‌های‌مان را فراموش می‌کنیم و قدرت [فرضیِ] بازشکل‌دادن رادیکالِ طبیعت برای انطباق آن با نیازهای‌‌مان را به‌ خویش [بشر] نسبت می‌دهیم، گستاخی غرورآمیزِ (hubris) ما با تنبیه طبیعت مواجه می‌شود. اگر چنین باشد، آن چیزی که بایستی از علم طبیعی بیاموزیم این است که چگونه می‌باید با طبیعت سازگار شویم، نه آن‌‌که چگونه باید طبیعت را با خود سازگار کنیم. این مساله‌ای مربوط به خِرد عملی و بر عهده‌ی ماست که از طبیعت پیروی کنیم و بر شانه‌های نیروهای طبیعت سوار شویم8 تا [بتوانیم] شرایط حیات‌مان را بهبود بخشیم، در همان‌حال که خود را از بلایای طبیعی محافظت می‌کنیم.

علم اجتماعی

علم اجتماعی نمی‌تواند همان روش علم طبیعی را اختیار کند. ابژه‌ی مطالعه‌ی آن، یعنی جامعه، تماماً متفاوت با طبیعت است. جامعه، بیرون از ما، یعنی انسان‌های تشکیل‌دهنده‌ی آن، وجود ندارد. خود ما آگاهانه یا ناآگاهانه جامعه‌‌ای که در آن هستیم را می‌سازیم. بنابراین، ما می‌توانیم و می‌باید این ابژه‌ی مطالعه را ازطریق آشکارساختن منطق درونی آن، و برنامه‌مندی و نرم‌افزار نهایی‌اش به‌تمامی بشناسیم؛ و درصورت نیاز، به‌جای هم‌نوایی و هم‌سازی کورکورانه با‌نظم موجودِ جامعه، می‌باید به‌جستجوی تغییر و بازسازی رادیکالِ آن برآییم. کاربست روش تجربیِ علم طبیعی در مطالعه‌ی جامعه به‌منزله‌ی آن است که جامعه را همچون موجودیتی مطلق و تغییرناپذیر تقدیس کنیم (sanctify). چنین پیش‌فرضی از همان آغاز، گزندهای یک انحراف ایدئولوژیک را با خود حمل می‌کند و به‌احتمال زیاد نمی‌توان آن را پیش‌فرضی عینی (ابژکتیو) تلقی کرد. جامعه، همچون یک «دنیای واقعی» در آن بیرون جای نگرفته است، دنیایی [فرضی] که به‌ ما اجازه دهد صرفاً ویژگی‌های مجزا و ناپیوسته‌ی آن را مشاهده کنیم و بگذارد درباره‌‌اش در شکلی پیش‌بینی‌گرا تزهای فرضیه‌واری مدون کنیم تا به آزمون تجربی سپرده شوند. اگر چنین برداشتی درست باشد [یعنی اگر جامعه متفاوت از طبیعت باشد]، دراین‌صورت نیازمند آنیم که روشی علمی بنا کنیم که با نیازهای‌‌ ما همخوان باشد، روشی کاملاً مجزا با آنچه در مطالعه‌ی علم طبیعی به‌کار می‌رود. این روش علمی از چه نوعی خواهد بود؟ داعیه‌ی من آن است که دیالکتیکْ روش مناسب و درخور برای علم اجتماعی است. به‌طور خاص، این روش در مورد [علم] اقتصاد که هسته‌ی علم اجتماعی را شکل می‌دهد کاربست می‌یابد، همان‌گونه که عنوان این مقاله دیالکتیک، یا منطقی که با اقتصاد همخوان می‌شود») گویای آن است. البته من با طرح این داعیه به‌واقع این گفته‌ی معروف هگل را تکرار و بازگو می‌کنم که «منطق با متافیزیک همخوانی/انطباق دارد9»10.

وجه سرشت‌نمای دانش/شناخت دیالکتیکی آن است که «پسین‌نگر»11 (post-dictive) یا خاکستری، خویش‌نگر یا خویش‌تامل‌گر (self-reflective)، و گذشته‌نگر یا فراپشت‌نگر (retrospective) است. این امر یادآور استعاره‌ی معروف هگل در باب جغد مینرواست «که بال‌هایش را پس از فرارسیدن تاریکیِ شامگاه می‌گشاید». هگل می‌گوید: «فلسفه بسیار دیرهنگام برای عرضه‌ی رهنمودی درباره‌ی این‌که جهان چگونه باید باشد پا به میدان می‌گذارد». چراکه «تنها وقتی‌که فعلیتْ از پیش‌ حاضر و آماده باشد، اندیشه‌ی جهان پدیدار می‌شود»؛ «تنها وقتی‌که فعلیت به بالیدگی رسیده باشد، امر اندیشه‌گونْ ذات و گوهر این جهان را درک می‌کند و آن را برای خویش در شکل یک قلمرو ذهنی بازمی‌سازد»12. به‌بیان دیگر، ما جهانِ خویش را تنها به‌طور فراپشت‌نگرانه [گذشته‌نگر] درک می‌کنیم و البته در مسیر فرآیند پیرترشدن (و بالغ‌ترشدن) و کسب توانایی تأمل در باب این‌که تاکنون چه انجام دادیم و بنابراین چه هستیم. این نوع از شناخت هیچ‌چیزی را پیش‌بینی و پیش‌نگری نمی‌کند، بلکه «پسین‌نگری» می‌کند؛ اگر بتوان چنین واژه‌ای را جعل کرد. چنین شناختی همچنین با کاربست‌های تکنیکی همنوایی نمی‌کند، چون اصلاً چیزی را تجویز نمی‌کند. این شناخت به‌واسطه‌ی خصلت خویش‌نگری (self-reflective) تنها برای تحقق این هدفْ مناسب است که نوع بشر [سرانجام] به کشف خویش و درک جامع خویش (یعنی خودشناسیِ) نایل شود. وانگهی، این شناخت به‌جای معطوف‌بودن به آینده، گذشته‌نگر یا فراپشت‌نگر است. چون همچنان که زمانی پل والری با فراست گفته بود: «ما ازطریق گام‌برداشتنِ روبه‌عقب وارد آینده می‌شویم13».

این‌ها ویژگی‌های اساسی‌ شناخت [و دانش] دیالکتیکی هستند. درهمان‌حال، آن‌ها مکرراً به‌طور نصف‌ونیمه ادراک می‌شوند و بسیاری آگاهانه یا ناآگاهانه از فهم درست آن‌ها طفره می‌روند، چون این انگاره‌ی همگانی به‌طور ژرفی جا افتاده است که دانشی که با کاربردهای تکنیکی وفق‌دادنی نباشد، برای بشریت بی‌فایده است. همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، دانش [مبتنی‌بر] علم طبیعی از آن رو با کاربست‌های تکنیکی سازگار است که شکل‌ پیش‌نگرانه به‌خود می‌گیرد. [البته] ویژگی پیش‌بینی‌‌گریِ آن همواره یک موهبت کامل نیست، چون به‌موجب خصلت ضروریِ جزئی و ناتمام‌بودنِ آن، کاربردهای تکنیکی می‌توانند خوب یا بد باشند. درعین‌حال، دستاورد چشم‌گیر «علم و تکنولوژی» در سال‌های اخیر به‌سختی قابل تردید است، که همین امر اعتبار بیشتری به علم طبیعی می‌بخشد. تحت چنین شرایطی، این واقعیت که دانش [مبتنی‌بر] علم اجتماعی با کاربست‌های تکنیکی هم‌خوانی ندارد، نسبتاً ناامید‌کننده به‌نظر می‌رسد. بنابراین، افراد با تسلیم‌شدن به باور غالبِ عامیانه و تصدیق آن، گرایش بدان می‌یابند که در برابر واقعیت یادشده مقاومت کنند؛ واقعیتی که بنا بر این باور عامیانه چیزی نیست جز نشانه‌ای از ضعف و رشد‌نیافتگی علم اجتماعی درمقایسه‌با علم طبیعی. بدین‌ترتیب، مارکس درست همان‌گونه که اغلب برای پیش‌گویی دقیق رشته‌ای از رویدادهای آینده تحسین می‌شود، به‌همان‌طریق نیز بابت ناکامی‌اش در این کار سرزنش می‌شود. بسیاری از مارکسیست‌ها مدعی آن هستند که در مقایسه با اقتصاددانان بورژوایی از قدرت «پیش‌بینی‌گریِ» بهتری برخوردارند. این‌ تصورات از نظر من نشانه‌هایی از رواج گسترده‌ی درکی نادرست از دیالکتیک است. گیریم که اقتصاد‌دانان بورژوایی پیش‌بینی‌های بد و ضعیفی به‌عمل می‌آورند، ولی این مساله مارکسیست‌ها را در جایگاه بهتری به‌لحاظ غیب‌گویی (clairvoyance) درخصوص آینده قرار نمی‌دهد.

دیالکتیک ماتریالیستی14

خطاهای مارکسیست‌ها از نقد نادرست آن‌ها بر هگل آغاز شد، بدین‌معنا که نقد آن‌ها برپایه‌ی این پنداشت شکل گرفت که دیالکتیک هگل را می‌توان به‌طور مکانیکی با «ماتریالیسم» پیوند زد، یعنی با ماتریالیسمی که به‌غایت شبهه‌انگیز (doubtful) است؛ نظیر آنچه اغلب درقالب گزاره‌ی مبتذل «ماده مقدم بر اندیشه/ایده است» بازنمایی می‌شود، جایی‌که خود «ماده» یک ایده‌ی انتزاعی است. این ابداع انگلس که ماده (یا طبیعت) می‌تواند به‌سادگی جایگزین امرمطلقِ هگلی گردد، یک طرح ناتمامِ محض است، چون ماده سوژهابژه‌ای نیست که بتوان آن را به روایت‌کردن و بازگویی داستان‌اش [ماهیت‌اش] وا داشت. من در جای دیگری خاطرنشان کرده‌ام که یک دیالکتیک نیازمند یک سوژه‌ی خودروایت‌گر (autobiographical subject) است؛ روایت‌‌کننده‌ای (storyteller) که بتوان وی را وادشت تا داستان زندگی‌اش را از درون شرح دهد؛ و اینکه چنین سوژه‌ای باید از ما انسان‌ها پیشی‌ بگیرد و پا فراتر بگذارد15 (transcend). دلیل اینکه چرا هگل قادر شد دیالکتیک خویش را به‌طور موفقی پرورش دهد آن است که سوژه‌ی آن، یعنی امر مطلق، توامان هم ریشه در نوع بشر دارد و هم از انسان‌ها پا فراتر می‌گذارد. استدلال من در اینجا متکی بر تز فویرباخی «انسان‌انگاری» (anthropomorphism) است، که به‌موجبِ آن انسان خدا (امر مطلق) را برپایه‌ی تصویر خویشتن خلق می‌کند، به‌جای‌ اینکه خدا انسان را مطابق تصویر خویش خلق کرده باشد. انسان استعدادهای بسیاری دارد، اما به‌دلیل اسارت در تنگنای کران‌مندی‌اش، نمی‌تواند هیچ‌یک از آن‌ها را به‌طور نامحدود، یعنی بی‌حدوحصر (unbounded) دنبال کند. اما انسان، برخلاف حیوانات، می‌تواند قیدهای واقعی خویش را در تخیل‌ خویش بی‌اثر سازد، و بنابراین خدا (امر مطلق) را خلق کند. تنها یک کیفیت انسانی که به امر مطلق یا ناکرانمند محول شده باشد، درمعنای فراروی از قیدهای بشری، می‌تواند یک سوژه‌ی دیالکتیکی باشد. این همان نکته‌ای‌ست که مارکسیست‌های ارتدوکس به‌طور مداوم در فهم منسجم آن ناکام مانده‌اند.

اما اگر کاپیتال را بدون اندیشه‌های پیش‌انگارانه و قالبی [کلیشه‌ای]، خواه سیاسی و خواه ایدئولوژیک یا انقلابی، بخوانیم، از خلال ناکاملی‌ها (imperfections)ی آن درمی‌یابیم که [این کتاب] همانا گرایش بدان دارد که دیالکتیک سرمایه در همانمعنای علم منطق هگل باشد. و این دقیقا شیوه‌ی‌ خوانش اونو از کاپیتال است. درست همان‌گونه که منطق هگل با متافیزیک همخوان و منطبق می‌شود، دیالکتیک سرمایه [نیز] می‌باید بر نظریه‌ی اقتصادی (درمعنای تعریف سرمایه‌داری توسط خود سرمایه) منطبق گردد. درست همان‌طور که (به‌گفته‌ی لودویک فوئرباخ) هگل با ازمیان‌برداشتنِ قیدها (یا کرانمندی‌ها)ی خصایل و استعدادهای انسانیْ به «امر مطلقِ» خویش دست یافت، ما هم می‌توانیم ازطریق انتقال «درون‌مایه‌های اقتصادیِ» بشری16 (اصطلاحی که از کارل پولانی وام گرفته‌ام) به مرزها و کران‌های‌شان به سرمایه برسیم. درحقیقت، سرمایه خدای «رانه‌های اقتصادی» است؛ یعنی گرایش درونی [بشر] برای دست‌یافتن به بیشینه‌ی منافع و کمینه‌ی زیان‌ها. همه‌ی انسان‌ها حامل رانه‌های اقتصادی هستند که درعین حال آن‌ها را فقط در چارچوب محدودیت‌های‌شان تعقیب می‌کنند. اسکروج (Scrooge) و اوژنی گرانده (Eugenie Grandet) که درجستجوی ثروت انتزاعی و نه انضمامی هستند، بخش بزرگی از روح سرمایه‌داری را تجسم می‌بخشند، اما آن‌ها در این محدوده مظنون به آن‌اند که موجوداتی «غیربشری» (inhuman) باشند. [اما] سرمایه فراتر می‌رود و تماماً از حدود احساسات و تنانگیِ (corporeity) بشری پا فراتر می‌‌نهد. دیالکتیک سرمایه یا نظریه‌ی اقتصادیْ نظامی منطقی است که در آن سرمایه خود را سنتز و خلق می‌کند. سرمایه با تعریف اینکه سرمایه‌داری در شکل ناب آن چگونهچیزی‌ است، همانا خود را به‌طور کامل آشکار می‌سازد.

از آنچه گفته شد معنای دیالکتیک «ماتریالیستی» حاصل می‌شود. آنچه دیالکتیک سرمایه را ماتریالیستی و نه ایدهآلیستی می‌سازد آن نیست که سرمایه (برخلاف ایده/اندیشه) «ماده» است، فارغ از هرمعنای ممکن برای ماده. سرمایه مسلماً یک «نرم‌افزار» (software)‌ است و نه یک سخت‌افزار (hardware)، و از این‌منظر تفاوتی با امر مطلق ندارد. چیزی که این دو را از هم متمایز می‌سازد شرایطی است که تحت آن این نرم‌افزار [سرمایه] پویش و رشد و گسترش داشته است. همان‌طور که فوئرباخ به‌درستی اشاره کرده است، انسان‌ها برخلاف حیوانات، یحتمل تحت همه‌ی شرایط مادی، گرایش به آفرینش مذهب دارند؛ هرچند فویرباخ این ایده را بسط نمی‌دهد. درمقابل، انسان‌ها همواره سرمایه‌داری را خلق نمی‌کنند، بلکه سرمایه‌داری فقط هنگامی پا به هستی می‌گذارد که محصولات بتوانند به‌آسانی شکل کالاها را به‌خود بگیرند؛ یعنی فقط هنگامی‌که شرایط مادی (درخصوص اینکه چه تولید گردد و چگونه) مناسب باشد. همه‌ی ما می‌دانیم که این شرایط مادی‌ نخستین‌بار در قرن هفدهم، و نه پیش از آن، در انگلستان پدیدار شد. من اصطلاح «سپهر ارزش استفاده‌17» را مکرراً برای اشاره به شرایط مادی‌ای به‌کار می‌برم که حیات اقتصادی یک جامعه برپایه‌ی آن بنا می‌شود. سرمایه‌داری هنگامی رخ می‌دهد که سرمایه برای سازماندهی‌‌ خویش تحت منطق خویش، یک «سپهر ارزش استفاده‌»‌یِ متناسب را به‌دست می‌گیرد (یا در چارچوب آن می‌گنجد). به‌بیان دیگر، ما به‌ نوعِ درستی از سخت‌افزار سپهر ارزش استفاده‌») نیاز داریم تا آن نرم‌افزار (منطق سرمایه) قادر گردد [سرشت] خود را به‌تمامی به مرحله‌ی عمل برساند [به نتیجه برساند].

دیالکتیک و علم اجتماعیِ

این شیوه‌ی فهم سرمایه‌داری که درون‌زاد و هم‌تافته‌ی کار نظری مارکس است، هرگز روشن‌تر از آنچه توسط اونو بیان شد، بیان نشده است. از دید اونو سرمایه‌داری هنگامی پا به هستی می‌گذارد که شکل سرمایه (form of capital) بن‌‌مایه‌ی «سپهر ارزش استفاده» را «به‌چنگ آورد». این درک از قضا به‌طور نزدیکی در توازی و همخوانی با ایده‌ی کارل پولانی از سرمایه‌داری قرار دارد18. به‌واقع، توضیح سرمایه‌داری به‌سان وحدت غیرقطعی و بی‌ثباتِ (uncertain) شکل ارزش و ذاتِ «سپهر ارزش استفاده»، وجه مشخصه‌ی همه‌ی رویکردهای غیرلیبرالی (یعنی غیربورژوایی) به اقتصاد را برمی‌سازد و آن‌ها به‌طور صریح و قاطع از دیدگاهای اقتصادی کلاسیک و نوکلاسیک متمایز می‌سازد؛ دیدگاه‌هایی که هم‌آمیزی و هم‌جوشیِ (fusion) کاملی از شکل و ذات/جوهر را پیش‌انگاشت خود دارند. به‌موجبِ این پیش‌انگاشت‌ها، «انسان‌ اقتصادیْ» ابدی است، چون «گرایش به دادوستد، معاوضه‌ی پایاپای و مبادله‌19ی یک چیز با چیز دیگر» درون‌زادِ سرشت انسانی‌ست، طوری‌که جامعه‌ی انسانی همواره یک جامعه‌ی سرمایه‌داری بالقوه خواهد بود؛ و اینکه شکل سرمایه و جوهر حیات اقتصادی در وحدتی دایمی و جدایی‌ناپذیر قرار دارند. از سوی دیگر، بسیاری از مارکسیست‌ها نیز ناخواسته و بی‌خبر به دام این ایدئولوژی بورژوایی گرفتار می‌شوند، چرا که بر این باورند که جوهرْ شکل متناسب خود را تعیین می‌کند. ناکامی در فهم درست سرمایه به‌مثابه‌ی یک شکل یا یک نرم‌افزار، می‌تواند به‌سادگی ما را به بی‌راهه‌ی سرگردانی بکشاند.

دانش اقتصاد و سایر علوم اجتماعی، که زمانی‌ همه زیر یک چتر گردآمده و اقتصاد سیاسی نامیده می‌شدند، محصولات عصر (سرمایه‌دارانه‌ی) مدرن هستند، و بنابراین، به‌طور گریزناپذیری انباشته از پیش‌انگاره‌ها و مفاهیم بورژواییلیبرالی هستند. این به‌معنای آن است که حتی با یک ایدئولوژی ضدسرمایه‌دارانه‌ی بسیار پرشور و مصمم هم می‌توان به‌سادگی به دام استقبال از پیش‌فرض‌های این ایدئولوژی (به‌جای طرد و افسون‌زدایی آنها) گرفتار شد. از دید من موثرترین پادزهر (antidote) این شهدِ مسمومْ تکیه‌کردن بر دیالکتیک «ماتریالیستی» به‌منزله‌ی روش علم اجتماعی است. با بیانِ این‌که شرایط پرورش‌وبسط سرمایه به‌سان یک «نرم‌افزار»، متفاوت با شرایط مربوطه برای امر مطلق است، دیالکتیک «ماتریالیستی» را از دیالکتیک هگلی متمایز ساخته‌ام. همین تمایز، میان دو «تضادِ» (contradictions) شاخص و سرشت‌نمایی وجود دارد که دیالکتیک را به حرکت و پویش در می‌آورند. دیالکتیکِ سرمایه خود را ازطریق حل/رفع (solving) «تضاد بین ارزش و ارزش استفاده» برمی‌نشاند و ایجاد می‌‌کند (synthesize)، حال‌آن‌که دیالکتیک امر مطلق نزد هگل راهپیمایی مارپیچ‌وارِ خویش را با غلبه (overcoing) بر «تضاد بین هستی نیستی» به‌خود هموار می‌کند. در اینجا «ارزشْ» ثروت سوداگرانه‌انتزاعی20 را که سرمایه در جستجوی آن است بازنمایی می‌کند، و «ارزش استفاده» نمایان‌گر وجه مادیانضمامی، یعنی حیات اقتصادی جامعه است. پس، سرمایه‌داری که به‌سانِ ارزشْ خلق‌وایجاد شده است بر مقاومتِ برآمده از محدودسازیِ ارزش استفاده چیزه می‌شود [فایق می‌آید]. در مورد هگل، «هستی» حضور امر مطلق را نشان می‌دهد، و «نیستی» غایب است. هستی با چیره‌شدن بر نیستی به‌سمت برپاسازیِ قلمرو یزدانیِ خِرد21 پیش می‌رود. بدین‌ روش، ساختار دیالکتیک در هر دو موردْ هم‌سان است. اما از دید من تفاوتی بنیادین بین «ارزش استفاده» و «نیستی» وجود دارد. اگرچه از منظر دیالکتیک ماتریالیستی، ارزشِ نمایان‌گرِ سرمایه (که سوژه‌ی آن است) بر ارزش استفاده چیرگی می‌یابد تا سرمایه‌داری را ایجاد کند، اما دلالت و پیامد واقعیِ این فرآیند آن است که فقط تاجایی انجام‌پذیر و قابلِ پیش‌روی است که وجه ارزش استفاده مجال چنین کاری را بدهد. چون سرمایه‌داری به‌لحاظ تاریخی گذراست. این به‌معنای آن است که برنده‌ی واقعی در پایانِ راه همانا ارزش استفاده (ثروت انضمامی برای انسان‌ها) است، که حتی پس از مرگ ارزش (یعنی ثروت انتزاعی‌ای که سرمایه‌ به‌دنبالِ آن است) باقی می‌‌ماند. این مساله، متفاوت با دلالت معناییِ دیالکتیکِ امر مطلقِ هگل است؛ چرا‌که هم‌چنان‌که «هستی» در جهت خلق‌وایجاد تمام‌وکمالِ امر مطلق پیش می‌رود، بر «نیستی» (غیاب عقل‌وخِردِ الهی) غلبه می‌کند و آن را برای همیشه سرکوب می‌کند. به‌بیان دیگر، «نیستیِ» هگل اکیدا خالی و منفعل است؛ و به‌واقع، مقصود [دیالکتیک هگل] آن است که نیستی برای همیشه توسط هستی مغلوب گردد (subdue). از آنجاکه نیستی هیچ مقاومتی در برابر پیش‌رویِ هستی بروز نمی‌دهد، پیروزی هستی بر نیستی یک نتیجه‌ی پیش‌بینی‌شده و قطعی نزدِ هگل است. این‌ امر از دید من دیالکتیک ایده‌آلیستیِ هگل را به‌نوعی نامتوازن می‌سازد و توضیح می‌دهد که چرا استدلال‌ورزی او در جهت اعتباربخشی به این پیش‌رویِ دیالکتیکی (از مجردنامتعین به‌سوی مشخصانضمامی22) گاهی اوقات نسبتاً اجباری و غیرطبیعی به‌نظر می‌رسد. نیازی به‌گفتن نیست که دیالکتیک ماتریالیستیِ ارزش و ارزش استفاده، به‌گونه‌ای که توسط اونو بیان شده است، بی‌طرفانه‌تر23 و رها از این بندبازیِ ذهنی24 است. به‌باور من، این امر بدین‌خاطر است که ارزش استفاده می‌تواند بیرون از دیالکتیک سرمایه‌ نیز وجود داشته باشد، همان‌گونه که [اینک] درونِ آن وجود دارد.

ماتریالیسم و ایده‌آلیسم

نکته‌ی پیشِ رو از دید من کلیدی واقعی برای مقایسه‌ی ماتریالیسم و ایده‌آلیسم از منظر دیالکتیک به‌دست ما می‌دهد. نزد هگل برپاییِ عقل الهی و استقرار سلطنتِ [ملکوت] خِردْ هدف نهایی دیالکتیک است. هنگامی‌که این هدف محقق گردد، تنها مشاهده‌ی این امر باقی می‌ماند که چگونه خردِ بی‌کرانِ امر مطلق، خویش را در طبیعت، نوع بشر (روح کران‌مند) و تاریخ تجلی می‌بخشد [آشکار می‌سازد]. روشن است که نزد هگل هیچ پرسشی درخصوص براندازی و نابودسازی (abolishing) امر مطلق در میان نبود. این ویژگی، «دیالکتیکِ تاریخِ» هگل را تماماً جبرگرایانه می‌سازد، بدین‌معنا که در مسیر تحول آتی بشر هیچ درجه‌ای از آزادی‌ برای انتخاب یا حتی لغزش سهوی را روا نمی‌دارد. در دیالکتیک ماتریالیستی، برعکس، ما به سرمایه اجازه می‌دهیم خود را در سطح منطقی خلق‌وایجاد کند، دقیقاً به‌این منظور که در آینده در سطح تاریخی آن را براندازیم و درنتیجه، خود (یعنی نوع بشر) را از سلطه‌ی عام‌بودگیِ انتزاعی آن رهایی بخشیم. منطق به سرمایه تعلق دارد، اما تاریخ از آنِ ماست. از آن رو قادریم چنین چیزی ادعایی بکنیم که ارزش استفاده هرگز تماماً در ارزشْ جذب‌وادغام (assimilate) نمی‌شود؛ یعنی از آن‌رو که «سپهر ارزش استفاده»، یا شرایط مادی‌ای که حیات اقتصادی جامعه بر آن استوار است، هستی‌شناسی خویش را حفظ می‌کند.

درحقیقت، حتی تحت نظام سرمایه‌داری هم تابعیت سپهر ارزش استفاده از منطق سرمایه هیچ‌گاه کامل نیست؛ همواره «بیرونیت‌»‌هایی (externalities) باقی می‌مانند. تا زمانی‌که بتوان این «بیرونیت‌»ها (یعنی بخش‌هایی از سپهر ارزش استفاده که تابع منطق سرمایه نمی‌شوند) را توسط سیاست‌های اقتصادیِ دولت بورژوایی «درونی‌ ساخت» (internalize)، سرمایه‌داری واقعی [هم‌چنان] باقی می‌ماند. ازطرفی، دیالکتیک سرمایه، یا نظریه‌ی اقتصادی درمعنای تعریف سرمایه‌داری توسط خود سرمایه، می‌باید یک سپهر ارزش استفاده‌ی آرمانی [ایده‌آل] را پیش‌انگاشت خود بگیرد. یک سپهر ارزش استفاده‌ هنگامی آرمانی‌ست که هیچ بخشی از آن علیه تابعیت منطق سرمایه مقاومت نکند یا از آن تخطی نکند. تنها با پیش‌‌انگاشتن چنین سپهر آرمانی برای ارزش استفاده می‌توان سرمایه را قادر ساخت تا سرمایه‌داری ناب، یا همان تعریف نظری سرمایه‌داری، را خلق‌وایجاد کند. به‌واقع، مسیر زاده‌شدن و تدوینِ این نوع از نظریه‌ی اقتصادی، کاملا ساده است. در این سپهر آرمانیِ ارزش استفاده، صرفاً نیاز داریم که یک وضعیت یا بافتار خاص را تعیین کنیم، پیش از آنکه از سرمایه بپرسیم «اینک می‌خواهی چه کنی؟». ما همواره پاسخ درست را از سرمایه دریافت می‌کنیم، و نظریه‌ی اقتصادی هم چیزی بیش از [مدون‌سازی] یک تمامیت نظم‌یافته25 از چنین پاسخ‌هایی نیست. اما از کجا بدانیم که پاسخ‌های سرمایه همواره درست‌اند؟ از‌آن‌رو که حقیقت هم‌اینک در خود ماست. به‌خاطر بیاورید که سرمایه از خود ما نشأت گرفته است، پیش از آن که از ما پیشی‌ بگیرد و پا فراتر بگذارد (transcend). چون سرمایه همان «رانه‌های اقتصادیِ» بی‌کران‌شده‌ی ماست [که در سپهر تاریخیْ مادیت یافته است]؛ پس ما در این پرسش‌وپاسخ به‌واقع از خودمان می‌پرسیم و خودمان هم به آن جواب می‌دهیم. و چیزی در درون ما وجود ندارد که ما آن را نشناسیم.

به‌بیان دیگر، حقیقت‌مندی (truthfullness) دیالکتیک سرمایه از هرگونه ابهام معرفت‌شناختی به‌دور است. به‌واقع، هر گزاره‌ی دیالکتیکی ای می‌تواند به‌طور درون‌نگرانه (introspectively) تأیید گردد و برای تأیید اعتبار26 آن نیازی به هیچ‌گونه وارسی و تحقیق بیرونی27 (آزمون تجربی) نیست، درست همان‌گونه که در مورد گزاره‌های اصل‌موضوعی (axiomatic propositions) چنین است. این نکته به‌باور من نتیجه‌‌گیری مهمی در رابطه‌ با نظریه‌ی اقتصادی است که هم اقتصاد بورژوایی و هم مارکسیسم ارتدوکس در فهم آن ناکام می‌مانند. گزاره‌های اصل‌موضوعی به‌لحاظ منطقی از برهان‌ها یا قضایای دلخواهی مشتق می‌شوند که حقیقت‌مندیِ خود آن‌ها می‌تواند محل تشکیک قرار گیرد [به‌روی تشکیک گشوده است]. بنابراین، اصولاً نمی‌توان آن‌ها را پیش از تحقیقْ به‌سان گزاره‌هایی قطعاً درست (conclusively true) پذیرفت. درعین‌حال، همان‌گونه که اشاره شد، هیچ وارسی و تحقیقی در علم طبیعیْ قطعی (conclusive) نیست، طوری‌که علم طبیعی نمی‌تواند مدعی چیزی بیش از حقایقِ «تا اینجا قابل قبول» (so-far-so-good truths) گردد، و نه یک حقیقت قطعی از نوعی که دیالکتیک سرمایه می‌تواند مدعی آن گردد. هر نظریه‌ی اقتصادی، خواه نئوکلاسیک و خواه مارکسیستی، که بخواهد از جنس علم طبیعی باشد، لاجرم از اعتمادبه‌نفس و خوداتکاییِ (self-assurance) دیالکتیک ماتریالیستی محروم خواهد ماند.

دیالکتیک سرمایه و تاریخ

این واقعیت که چیزهایی به‌سان «بیرونیت‌»ها وجود دارند، طوری‌که منطق سرمایه هرگز نمی‌تواند یک سپهر ارزش استفاده را حتی تحت [نظام] سرمایه‌داری به‌تمامی در خود جذب‌وادغام کند، حامل کلید رهایی‌ِ (emancipation) بشریت و سوسیالیسم است. چراکه این امر به‌معنای آن است که سرمایه‌داری تنها تاجایی‌ می‌تواند برقرار بماند که این بیرونیت‌ها توسط سیاست‌های دولت بورژوایی قابل مدیریت باشند. اگر آن‌ها چنان فراوان و مهارناپذیر باشند (rampant) که از دایره‌ی کنترل دولت بورژوایی فراتر بروند [تخطی کنند]، سرمایه دیگر نمی‌تواند عمل‌کرد خود را به‌سان «نرم‌افزارِ» تعیین‌کننده‌ی جامعه حفظ کند. دراین‌صورت، جامعه‌ی سرمایه‌داری باید [به‌ناچار] به نظام اجتماعی جانشینِ خود راه بدهد که ممکن است سوسیالیسم باشد یا نباشد؛ بسته‌ به‌ این که به‌لحاظ رهایی بشریت مترقی باشد یا نباشد. اما همه‌ی این‌ها دربردارنده‌ی آن چیزی است که اونو زمانی آن را «دیالکتیک تاریخ» و «دیالکتیک انقلاب» نامیده بود.

اگر دیالکتیک سرمایهْ خویشتن را به‌تمامی خلق‌وایجاد می‌کند، [و] سرمایه‌داری را [در سطح نظری] تعریف می‌کند، باید ببینیم که سرمایه چگونه خود را در واقعیت، یعنی در فضاهای غیرآرمانیِ ارزش استفاده‌‌، نشان می‌دهد. در اینجا موضوع اصلی بر سر «مصالحه»ی (negotiation) بین سرمایه و سپهر ارزش استفاده است، که کاملاً متفاوت است با خودتحمیل‌گریِ یک‌جانبه‌28ی خِردِ الهی بر سپهر تصادفات انسانی، آن‌چنان که در فلسفه‌ی تاریخ هگل طرح شده است. در آموزه‌ی اونویی، ارزش‌های استفاده‌ی انضمامیتجربی با دقتِ بسیار بار دیگر وارد می‌شوند، نخست در قابل انواع کالاهایی مثل پشم، پنبه و فولاد که به‌ترتیب در سه مرحله از مراحل توسعه‌ی جهانیتاریخیِ سرمایه‌داری نقش مسلط داشته‌اند. برای مثال، مرحله‌ی لیبرالی سرمایه‌داری به‌منزله‌ی مرحله‌ای درک می‌شود که در آن همه یا اکثر ارزش‌های استفاده همانند محصولات پنبه هستند و با فناوری مشابهی نظیر آنچه در صنعت پنبه‌ی قرن نوزدهمِ انگلستان رایج بود تولید می‌شوند. پس در سطحِ «نظریه‌ی مرحله»، ارزش‌های استفاده به‌سان «انواعی» مورد گزینش و بررسی قرار می‌گیرند که شیوه‌ی مصالحه‌ای را عرضه می‌کنند که به‌موجب آن سرمایه موفق به تنظیم و مهار نوع خاصی از سپهر ارزش استفاده می‌گردد. ارزش‌های استفاده‌ی عیان و متنوع و چندگونه29، همان‌طور که در تاریخ واقعی وجود دارند، در سطح دیگری وارد بحث می‌شوند که «سطح تحلیل تاریخی» نامیده می‌شود. اگر با دوره‌ی معینی از تاریخ سرمایه‌داری سروکار داشته باشیم، تعین‌های مربوط به‌ نظریه‌ی مرحله بین نظریه و واقعیت میانجی‌گری می‌کنند. طبعا برای مطالعه‌ی یک دوره‌ی تاریخی غیرسرمایه‌دارانه، نمی‌توان از چنین میانجی‌گری‌ای بهره گرفت. اما در هر دو حالت، هیچ جایی برای میدان‌دادن به جبرگرایی تاریخی وجود ندارد. هر برشی از تاریخ سرمایه‌داری سرشار از تصادفات و درجات آزادی است، و تاثیرپذیری آن از منطق سرمایه تنها در خطوط عمده و کلان (broad outlines) و به‌گونه‌ای ناتمام (partial) است. تاریخ یک عصر غیرسرمایه‌داری حتی به‌درجات بسیار کمتری تحت [سلطه‌ی] منطق سرمایه قرار دارد.

اونو در توضیح سه سطح مجزای تحلیل به سه نوع ضرورت ارجاع می‌دهد: ضرورت بحران‌های ده‌ساله
(decennial crises)
، ضرورت یک جنگ امپریالیستی، و ضرورت یک انقلاب. نخستین ضرورت از این موارد سه‌گانه توسط منطق سرمایه دیکته [تحمیل] می‌شود و تماماً قطعی و تعیین‌شده (determinate) است. ضرورت دوم در سطح نظریه‌ی مرحله بروز می‌یابد: هنگامی که منطق سرمایه خود را در مرحله‌ای از توسعه‌ی سرمایه‌دارانه نشان می‌دهد که وجه مشخصه‌ی صنایع سنگین نظیر فولاد و صنایع شیمیایی‌ست، دولت‌های بورژوایی ناگزیرند که به سیاست‌های اقتصادی امپریالیستی متوسل شوند که پیامد آن‌ها بروز جنگ بین قدرت‌های اصلی برای کسب هژمونی اقتصادی است. این ضرورت تماماً توسط منطق سرمایه توضیح داده نمی‌شود، بلکه دربردارنده‌ی [نقش] عوامل انسانی (human factors) است که در سیاست‌های دولت‌های بورژوایی بازتاب می‌یابند. اما ضرورت سوم تنها به انتخاب جمعیِ محتملِ جوامع انسانی اشاره می‌کند. همان‌گونه که پولانی می‌گوید، انسان‌‌ها می‌باید در برابر نیروی بی‌رحم و فاقد شعورِ (brute) بازار سرمایه‌دارانه‌ی خودتنظیم‌گر مورد محافظت قرار گیرند. این به‌معنای آن است که به‌ جایی می‌رسیم که در آن تعقیب سرمایه‌دارانه‌ی ثروتِ انتزاعیسوداگرانه (abstract-mercantile)، برای آسایش و امنیت نوع بشر تحمل‌ناپذیر (intolerable) می‌شود؛ و در این نقطه یا در حواشی آن، انسان‌ها تصمیم خواهند گرفت که به حاکمیت سرمایه پایان دهند. به‌بیان دیگر، مساله بر سر نوعی شناسایی پیش‌نگرانه‌ی (prognosis) رفتار انسانی است، که اساساً آزادانه و تصادفی (contingent)‌ است. اونو در تفاوت با سنت تاریخی هگل و مارکس، از دیالکتیک تاریخ و انقلاب سخن گفته است. اما روشن است که او هیچ یک از گرایش‌های رستاخیزنگرانه‌‌ی (eschatological biases) این سنت را مورد تأیید و تجویز قرار نداده است.

جمع‌بندی

مایلم این مقاله را با ترسیم دلالت معنایی گزاره‌ی آخرِ بند قبلی به پایان ببرم. هنگامی‌که دیالکتیکْ یک سوژهابژه را شناسایی می‌کند که داستان خود را به‌تفصیل شرح می‌دهد (یعنی نرم‌افزاری که یک سیستم عامل30 را تعریف می‌کند)، گام بعدی آن است که ببینیم [این نرم‌افزار] در واقعیت چگونه خود را آشکار می‌سازد (manifest) و چگونه عمل می‌کند. در مورد هگل، منطق وی، که با متافیزیک انطباق می‌یابد، امر مطلق (کلام مسیحی31، عقل الهی، خرد، یا هر چیز دیگر) را به‌منزله‌ی سوژهابژه تعریف می‌‌کند. سپس امر مطلقْ حاکمیت کامل خویش را بر طبیعت و نوع بشر نشان می‌دهد، به‌طریقی که پس از استقرار آن هیچ امر حادث و پیشامدی و هیچ درجه‌ای از آزادی باقی نمی‌ماند. همین مساله است که دیالکتیک هگل را «ایده‌آلیستی» می‌سازد. در مقابل، سوژه‌ابژه‌ی دیالکتیک ماتریالیستی در عمل‌کردِ واقعی خود، قدرت بسیار کمتری [درمقایسه با دیالکتیک امر مطلق] دارد. چون ما تنها هنگامی می‌توانیم آن را به‌عنوان نرم‌افزار سرمایه‌داری بازشناسی کنیم که یک سپهر ارزش استفاده‌ی آرمانی (ایدهآلیزه‌شده) را به‌تصور درآوریم. به‌بیان دیگر، منطق سرمایه هرگز نمی‌تواند فضاهای واقعیِ ارزش استفاده را به‌تمامیْ تابع خویش سازد (subordinate). بنابراین، «ارزش استفاده» و نه «ارزش» است که در نهایت برنده‌ی میدان [این رویارویی] خواهد بود. بنابراین، همواره «بیرونیت‌»هایی باقی می‌مانند که از حاکمیت و سلطه‌ی سرمایه می‌گریزند. با نگریستن از منظر انسانی به این مساله، درمی‌یابیم که ما همواره به یک سپهر ارزش استفاده نیاز داریم، اما تنها تحت شرایطی معین به اجبارهای سرمایه تن می‌دهیم. از دید من همین واقعیت است که دیالکتیک سرمایه را «ماتریالیستی» می‌سازد، و نه «ایده‌آلیستی». دیالکتیک ماتریالیستیْ به‌همان طریقی سرمایه را به‌سان یک نرم‌افزار خلق‌وایجاد می‌کند که دیالکتیک هگلیْ امر مطلق را. در این سطح، یک توازی کامل بین آن‌ها وجود دارد، که کمابیش یک همدیسی32 [همریختی] است. تمایز میان آن‌ها از آنچه این نرم‌افزارها انجام می‌دهند ناشی می‌شود. امر مطلق پافشاری بر آن دارد که همیشه قَدرقدرت و همه‌کاره (omnipotent) باشد، طوری‌که برای انسان‌ها هیچ آزادی‌ و مجالی برای انتخاب سرنوشت‌ خویش باقی نمی‌گذارد؛ حال‌آن‌که سرمایه تنها تاجایی مایل است قَدرقدرت باشد که بتواند، یعنی تنها زمانی‌که شرایط مادیْ مساعد باشد؛ و درنتیجه [سرمایه] آزادی کامل برای انسان‌ها به‌منظور رفتن به فراسوی خویش [سرمایه] را تضمین می‌کند.

* * *

پانویس‌ها:

1. متن حاضر برگردان مقاله‌ای‌ست که در سال ۲۰۰۳ در مجموعه‌مقالاتی با ویراستاری آلبریتون منتشر شده است:

Thomas Sekine (2003): The Dialectic, or Logic that Coincides with Economics, in Albritton, R. and Simoulidis, J. (eds): New Dialectics and Political Economy, Palgrave 2003, pp. 120-130.

این مقاله همچنین در کتاب گزیده‌ی مقالات سکین به‌نام «به‌سوی نقد اقتصاد بورژوایی» (ویراسته‌ی جان بل۲۰۱۳) بازنشر شده است.

2. predictive, prescriptive and prospective

3. empirical and partial

4. axiomatic

5. برای سهولت کار، از این پس برای واژه‌ی factual به‌تسامح معادلِ «تجربی» را به‌کار می‌بریم، با اینکه مسلماً معنای دقیقی نیست. /م.

6. Hume’s problem

7. natural-scientific knowledge

8. piggy-back on its forces

9. Logig coincides with Metaphysics

10. {1} Hegel, G. W. F., Logic, trans. W. Wallace (New York: Oxford Universiry Press, 1975), p. 24.

11. به‌معنای تاملِ پس از وقوع، در تقابل با «پیش‌نگر» یا «پیش‌بینی‌گر». /م.

12. {2} Hegel, G. W. F., Philosophy of Right, trans. T. M. Knox (Oxford Universiry Press, 1967), Preface.

13. Nous entrons dans l’avenir à reculons (Paul Valéry)

14. یادآور می‌شوم که مفهوم «دیالکتیک ماتریالیستی» (materialist dialectics) به‌تمامی متفاوت با اصطلاح معروف «ماتریالیسم دیالکتیکی» (dialectical materialism ) است، که به‌واسطه‌ی نفوذ تاریخی وسیع مارکسیسم روسی، به‌خطا به‌عنوان جزئی از دستگاه مفاهیم نظریه‌ی مارکسی معرفی شده است (بخشا با تأسی به خوانش ناتمام انگلس از دیالکتیک). /م.

15. {3} Sekine, T., An Outline of the Dialectic of Capital, vol. I (London: Macmillan, 1997), pp. 5-7.

همچنین نگاه کنید به فصل بعدی از همین مجلد.

16. human “economic motives

17. use-value-space

18. {4} Polanyi, K., The Great Transformation (Boston: Mass.: Beacon Press, 1957), pp. 40-5.

این کتاب با عنوان «دگرگونی بزرگ» توسط محمد مالجو به فارسی برگردانده شده است (نشر شیرازه، ۱۳۹۶). /م.

19. truck, barter and exchange

20. abstract-mercantile wealth

21. divine realm of reason

22. from abstract-unspecified to concrete-synthetic

23. even-handed

24. mental acrobatics

25. ordered totality

26. validate

27. external verification

28. unilateral self-imposition

29. multifarious

30. operating system

31. Christian Logos

32. homomorphism

* * *

The Dialectics, or the Logic that Coincides with Economics

by:

Thomas Sekine

Translatinted in Farsi:

Mania Behroozi

Aug. 2019