دیالکتیک، ماتریالیسم و نظریه شناخت| روی باسکار | برگردان: مانیا بهروزی

نویسنده: روی باسکار

برگردان: مانیا بهروزی

یادداشت مترجم

الف) درباره‌ی متن حاضر:

متن پیش رو ترجمه‌ی فصل هفتم کتاب «بازیابی واقعیت[1]» (باسکار، ۲۰۱۱ ،۱۹۸۹) است و شامل سه‌ زیرفصل است: دیالکتیک؛ ماتریالیسم؛ و نظریه‌ی شناخت. برای آشنایی با جایگاه و پیشینه‌‌ی این مقاله در بافتار کلی اندیشه‌ی روی باسکار و آثار انتشاریافته از وی، به پیش‌گفتار ویراست دوم کتاب یادشده رجوع می‌کنیم. در فراز آغازین پیش‌گفتار، درباره‌ی پیشینه‌ی مقالات گنجانده‌شده در این مجموعه چنین آمده است:

«بازیابی واقعیت آن دسته از نوشته‌ها و مقالات روی باسکار در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم و علم اجتماعی را کنار هم می‌آورد که بین سال‌های ۱۹۷۵ تا ۱۹۸۹ به‌نگارش درآمده‌اند، اما در قالب کتاب مستقلی از وی به انتشار در نیامده‌اند. […] برخی از فصل‌های این کتاب [از جمله فصل هفتم]، نسخه‌ی بازبینی‌شده و اندکی تغییریافته‌ی نوشتارهایی هستند که پیش‌تر در برخی ژورنال‌ها، یا به‌عنوان فصلی از کتاب‌هایی [تحت ویراستاری دیگر مولفین] منتشر گردیده‌اند[2]».

در ادامه‌‌ی پیش‌گفتار، درباره‌ی چارچوب موضوعی و مضمون کلی مقالات این مجموعه، و جایگاه آن‌ها در پویش اندیشه‌ی فلسفی باسکار چنین می‌خوانیم:

«موضوعات طرح‌شده در این کتابْ فازهای اصلی پرورش و بسط نظام فلسفی باسکار تا مرحله‌ی چرخش دیالکتیکی وی (بین‌ سال‌های ۱۹۹۰ تا ۱۹۹۱) را در بر دارند: رئالیسم استعلایی یا رئالیسم علمی، طبیعت‌گراییِ انتقادی، و نظریه‌ی نقد توضیحی، ازجمله نقد ایدئولوژی (ideology-critique)، که در‌مجموعْ مضامینی را شامل می‌شوند که اینک به‌عنوان نخستین موج رئالیسم انتقادی، یا رئالیسم انتقادیِ اولیه شناخته می‌شوند. نسبت این کتاب با نخستین موج رئالیسم انتقادی همانند نسبت کتاب «افلاطون و غیره» (۱۹۹۴) با دومین موج رئالیسم انتقادی است. کتاب حاضر، هم‌ روایت فشرده‌ای از نخستین موج رئالیسم انتقادی عرضه می‌کند، و هم آموزه‌های آن را به‌طور انضمامی‌تر در چندین قلمرو [فکری] به‌کار می‌بندد. بر این‌اساس، این کتاب در فهم و متحقق‌سازی پروژه‌ی سه‌گانه‌ای که باسکار از اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰ (در آکسفورد) پیش روی خود قرار داده بود، ایفای سهم می‌کند؛ پروژه‌ای که معطوف به خلق یک فلسفه‌ی رئالیستی در سه حوزه‌ی زیر بوده است: الف) علم [طبیعی]؛ ب) علم اجتماعی؛ و پ) نقدی بر ایدئولوژی‌های فلسفی‌ای که در برابر آزادی [و رهایی] انسان می‌ایستند؛ با این‌توضیح‌که حوزه‌ی دوم، یعنی فلسفه‌ی رئالیستیِ علم اجتماعی، همزمان حوزه‌ی سوم [یعنی نقد ایدئولوژی‌های فلسفیِ بازدارنده] را به‌وجود می‌آورد و در قالب آن عمل می‌کند[3]».

در همین راستا نویسنده‌ی پیش‌گفتار (مروین هارتْویگ، مولف اثر مشترکی با باسکار به‌نام: «تکوین رئالیسم انتقادی[4]»)، با ذکر گفتاوردی از باسکار، آماج کلی کتاب «بازیابی واقعیت» را به‌شرح زیر بیان می‌کند:

«هدف اصلی این کتاب آن است که برای علوم و به‌ویژه علوم انسانی، تاجایی که قادر به روشنی‌بخشی و توانمند‌سازی پروژه‌ی رهایی بشر باشند، شالوده‌های قوی‌تری فراهم سازد؛ پروژه‌ای که مستلزم بازیابی واقعیت برای خود و [بازپس‌گیری آن]  از ایدئولوژی‌هایی است که آن را غصب‌ و انکار کرده‌ و یا گنگ‌و‌مبهم ساخته‌اند[5]».

پیش‌درآمد خود باسکار بر ویراست نخست کتاب «بازیابی واقعیت» (۱۹۸۹)، شرح دقیق‌تری درباره‌ی هدف یادشده و عناصر برشمرده از آن به‌دست می‌دهد. باسکار در سرآغاز این پیش‌درآمد موجز، مقالات گردآوری‌شده را تلاشی در جهت تقویت «علوم توضیحی- رهایی‌بخش» (explanatory-emancipatory sciences) برای جهان امروز تلقی می‌کند؛ علومی که از دید وی «نه‌فقط [جهان را] تفسیر می‌کنند، بلکه در جهت تغییر جهان یاری می‌رسانند؛ و درعین‌حال، تنها زمانی به‌طور عقلانی قادر به چنین کاری خواهند بود، که بتوانند جهان را به‌درستی تفسیر کنند». او بر این باور است که امروزه چنین دانش‌هایی «تنها به طور جزئی و ناتمام وجود دارند»، و برای رشد و گسترش آنها می‌باید «زمینه‌ی ایدئولوژیک» موجود را از پیش پای آن‌ها زدود. بر مبنای چنین درک و دغدغه‌ای است که وی در تصریحات پیش‌درآمد کتابْ بر «بازیابی و بازستانی واقعیت از چنگ ایدئولوژی‌های بازدارنده» تأکید می‌ورزد، ‌همچنان‌که از عنوان برگزیده‌ برای کتاب نیز پیداست. باسکار به‌سان نمونه‌ای از این بازدارندگی‌های ایدئولوژیک، از «ایدئولوژی‌های فلسفی‌»ای مانند تجربه‌گرایی و ایده‌آلیسم یاد می‌کند، که «به‌طور ضمنی یا صریح، اما در امتداد برخی علایق محدود فردی یا گروهی، واقعیت را برحسب برخی خصلت‌های ویژه‌ی بشری نظیر تجربه‌ی حسی، شهود، و یا استدلال‌ورزی اصل‌موضوعه‌ای (axiomatic ratiocination) تعریف می‌کنند». وی سپس رئالیسم انتقادی را همچون چشم‌اندازی که «به‌ ما امکان می‌دهد تا واقعیت را برای خودش بازیابی کنیم[6]» معرفی می‌کند.

اما مقاله‌ی حاضر (فصل هفتم از کتاب بازیابی واقعیت)، به‌طورمشخص شامل «باز-ارزیابی کارل مارکس به‌سان یک طبیعت‌گرای انتقادی (critical naturalist)، و نقدهایی هم‌بسته با آن بر سنت مارکسیستی است[7]». درباره‌ی مضمون و پیشینه‌‌ی نگارش و انتشار این مقاله‌ی مشخص در پیش‌گفتار کتاب چنین آمده است:

«باسکار پس از انتشار [کتاب] امکان طبیعت‌گرایی[8] (۱۹۷۹) این اهداف را پیشِ روی خود قرار داد: از یک سو، بر آن شد که پروژه‌ی سه‌گانه‌ای را که از اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰ آغاز کرده بود به سرانجام رضایت‌بخشی برساند؛ و از سوی دیگر، گسترش و ژرفابخشیِ دیالکتیکیِ رئالیسم انتقادی را در دستور کار خود قرار داد؛ چرا‌که رئالیسم انتقادی فاقد نظریه‌ی بسنده‌ای درباره‌ی غیاب/فقدان (absence) بود، و بنابراین فاقد نظریه‌ای درباره‌ی تغییر و فرآیند، نظریه‌ی همه‌جانبه‌ی صریحی درباره‌ی حقیقت، و نیز یک نظریه‌ی اخلاقی پیشرفته‌ (developed) و یک ارزش‌شناسی رهایی‌بخش[9] بود. جبران و ترمیم این کمبودها، از جمله مستلزم ارائه‌ی روایت‌هایی فلسفی برای مواجهه با هگل و مارکس، و ادای دین به آن‌ها بود. باسکار در اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰، به‌عنوان بخشی از پاسخ به چنین ضرورتی، نگارش ده مدخل برای فرهنگ‌نامه‌ی اندیشه‌ی مارکسیستی[10] را بر عهده گرفت، که از میان آن‌ها سه‌ مدخلی که از بیشترین اهمیت برخوردارند (دیالکتیک؛ ماتریالیسم؛ و نظریه‌ی شناخت)، در قالب فصل هفتم کتاب حاضر بازبینی/تصحیح و بازنشر شده‌اند. متون گنجانده‌شده در این سه مدخل، که مارکس متاخر را به‌‌سان یک رئالیست انتقادی باز-ارزیابی می‌کنند، از حیث شیوه‌ای که قوت‌ها و ضعف‌های گرایش‌های مختلف سنت مارکسیستی را شناسایی و نمایان می‌سازند، برجستگی ویژه‌ای دارند و ضمن نشان‌دادن تسلط فوق‌العاده‌ی باسکار بر این حوزه، وسیله‌ای برای جهت‌یابی پایدار در این وادی سردرگم‌کننده در اختیار خواننده قرار می‌دهند. از این رو، برای مثالْ مدخل ماتریالیسم، که بر [مفهوم] ماتریالیسم پراتیکی (practical materialism) متمرکز می‌شود، با متمایزساختن سخت‌گیرانه‌ی ماتریالیسم پراتیکی از ماتریالیسم‌های هستی‌شناختی، تاریخی، و علمی، نقد خود را حول تمایزات به‌طور استعلایی ضروریِ میان عینیت[11] (بُعد ناگذرا[12]) و دو معنای عینیت‌یابی[13]  (بُعد گذرا)، سامان می‌دهد».

در همین راستا، باسکار نیز در پیش‌درآمد کتاب تصریح می‌کند که «فصل هفتم به موضوعات، سنت‌ها و مسایل محوری شناخت‌شناسیِ مارکسیستی می‌پردازد، از جمله به مفاهیم بسیار حساس و چالش‌برانگیز دیالکتیک و ماتریالیسم[14]». و در ادامه‌‌ْ خاطرنشان می‌سازد که مضمون فصل هفتم، ‍«در بافتار کاملِ تاریخی و فلسفی‌اش»، در اثر بعدی او درباره‌ی دیالکتیک[15] پی‌گرفته خواهد شد.

ب) فشرده‌ای درباره‌ی باسکار

شرح کاملی از زندگی‌نامه‌ی روی باسکار و مسیر پیدایش رئالیسم انتقادی و پویش‌های بعدی آن، در کتاب «تدوین رئالیسم انتقادی» (تألیف مشترک باسکار و هارتْویگ[16]) آمده است. در بافتار متن حاضر، برای معرفی موجز باسکار و به‌دست دادن تصویر فشرده‌ای از زندگی‌نامه‌ی فکری وی، نقل فرازهایی از نوشته‌ی کوتاه دیوید گِرِبِر، که به‌مناسبت درگذشت باسکار در روزنامه‌ی گاردین منتشر گردید[17]، مفید به‌نظر می‌رسد:

روی باسکار به سال ۱۹۴۴ در حومه‌ی جنوب غربی لندن به دنیا آمد. پدرش یک پزشک هندی‌تبار بود و مادرش زنی انگلیسی بود که به حرفه‌ی مدیریت صنعتی اشتغال داشت. باسکار جوان پس از پایان تحصیلات مقدماتی‌اش، دوره‌ی ترکیبی فلسفه، سیاست و اقتصاد (PPE) را در کالج بالیول دانشگاه آکسفورد آغاز کرد و در سال ۱۹۶۶ با درجه‌ی عالی آن را به پایان رساند. باسکار در سال۱۹۷۱ با هیلاری وین‌رایت،‌ یکی دیگر از دانش‌آموختگان برجسته‌ی این دوره ازدواج کرد و این دو تا پایان زندگی باسکار همکاری فکری و سیاسی نزدیک خود را حفظ کردند. [افزوده‌ی مترجم متن گِرِبِر: باسکار تحقیق رساله‌ی دکترای خود را با موضوع همخوانی نظریه‌ی اقتصادی با کشورهای توسعه‌نیافته آغاز کرد،‌ اما مدتی بعد با عزیمت به کالج نافیل، زیر نظر رام هره (Rom Harré) به تحقیق در باب فلسفه‌ی علوم اجتماعی پرداخت، که این‌ موضوع نیز کمی بعد به فلسفه‌ی علوم طبیعی تغییر یافت. حاصل پژوهش‌های باسکار در این زمینه به‌سال ۱۹۷۵ در قالب کتاب «یک نظریه‌ی رئالیستی علم» انتشار یافت که به اثری شاخص و کلاسیک در این حوزه بدل شد، و مانیفست مکتب رئالیسم انتقادی محسوب می‌شود.]

به‌باور باسکار علم غربی و خود نظریه‌ی اجتماعی بر سلسله‌ای از اشتباهات فکری متکی بودند که متأثر از آنها دوگانه‌های غلطی نظیر فردگرایی در برابر جمع‌گرایی یا تحلیل علمی در برابر نقد اخلاقی خلق شده بود. از دید باسکار مهم‌ترین این اشتباهات چیزی است که وی آن را «مغالطه‌ی معرفتی» (epistemic fallacy) می‌نامد و در [حوزه‌ی] مطالعات متعارف درباره‌ی چگونگی کسب شناخت، یا معرفت‌شناسی، رخ می‌دهد. فلاسفه تقریباً به‌طور ثابت و پایداری این پرسش را که «آیا جهان وجود دارد؟» با این پرسش که «آیا می‌توانیم ثابت کنیم که جهان وجود دارد؟» یکسان گرفته‌اند. در حالی‌که کاملاً محتمل است که جهان وجود داشته باشد، بی‌آنکه ما قادر به اثبات آن باشیم، چه‌رسد به آنکه بتوانیم دانش مطلقی از هرآنچه در آن است کسب کنیم.

به‌این‌طریق، باسکار از دو اردوگاه پوزیتیویسم و پست‌مدرنیسم[18] سخن می‌گوید که اندیشه‌ی چپ بدان‌ها تقسیم شده است و هر یک نسخه‌‌هایی از خطای بنیادی یکسانی را تکرار می‌کنند: پوزیتیویست‌ها بر این‌‌پایه که جهان وجود دارد چنین فرض می‌کنند که ما سرانجام باید بتوانیم شناخت کاملی از جهان به دست آوریم که توان پیش‌بینی دقیقی به ما بدهد؛ در مقابل، پست‌مدرنیست‌ها که به امکان چنین شناختی باور ندارند، چنین نتیجه می‌گیرند که ما هرگز نمی‌توانیم از واقعیت سخن بگوییم. درحالی‌که چیزهای واقعی- در حقیقت- دقیقاً آن‌هایی هستند که ویژگی‌های آن‌ها هرگز در اثر [نوع شناخت و] نحوه‌ی توصیفاتی که ما می‌توانیم از آن‌ها به‌دست بدهیم زایل نمی‌شود. ما تنها نسبت به چیزهایی می‌توانیم شناخت جامعی داشته باشیم که خودمان آن‌ها را ساخته‌ایم.

باسکار در رهیافت خود برداشتی از روش استدلال استعلایی کانت را اقتباس کرد که متکی بر این پرسش است: «چه شرایطی باید وجود داشته باشد تا آنچه می‌شناسیم، [شناختی] حقیقی/درست باشد؟» بر همین مبنا، باسکار چنین استدلال می‌کند که در حوزه‌ی علم، دو پرسش باید به طور همزمان مطرح گردد: نخست آنکه: «چرا آزمایش‌های علمی امکان‌پذیر است؟» و دیگر آنکه: «چرا برای دستیابی به شناختی تحقیق‌پذیر (verifiable) از آنچه دانشمندانْ قوانین طبیعی می‌نامند، آزمایش‌های علمی ضروری هستند؟» یعنی، چرا تدارک وضعیتی که تحت آن بتوان آنچه رخ می‌دهد را به دقت پیش‌بینی کرد امکان‌پذیر است؟ […]

نتیجه‌گیری باسکار آن بود که جهان می‌باید دربردارنده‌ی ساختارها و سازوکارها [مکانیسم‌ها]ی موجود و مستقلی باشد که کاملاً واقعی هستند، اما این ساختارها و سازوکارها همچنین می‌باید -به تعبیر وی- «لایه‌مند» (stratified) باشند. واقعیت شامل «سطوح برآیند» (emergent levels) است؛ برای مثال،‌ شیمی از [دل] فیزیک برمی‌آید، به طوری که قوانین علم شیمی دربردارنده‌ی قوانین فیزیکی هستند، اما قابل فروکاستن بدان‌ها نیستند؛ زیست‌شناسی از [دل] شیمی برمی‌آید، و نظایر آن. در هر سطح، چیز بیشتری وجود دارد، چیزی از نوع جهش به سطح جدیدی از پیچیدگی، یا حتی جهش به سطح جدیدی از آزادی (آن‌چنان‌که باسکار آن را می‌نامد). باسکار بر این باور است که یک درختْ آزاد‌تر از یک صخره است، هم‌چنان‌که یک انسان آزادتر از یک درخت است. بنابراین کاری که یک آزمایش علمی [در بررسی یک پدیده‌ی معین] انجام می‌دهد آن است که همه‌ چیز [مربوط به آن پدیده] را دور می‌ریزد، به جز سازوکاری معین در یک سطح برآیند از واقعیت. انجام چنین عملی، کار عظیمی می‌طلبد. اما در وضعیت‌های [مربوط به] دنیای واقعی، نظیر آب‌و‌هوا، همواره انواع مختلف سازوکارها از سطوح برآیند مختلف به‌طور همزمان عمل می‌کنند، و نحوه‌ای که آن‌ها با یکدیگر تعامل می‌کنند، همواره به طور اساسی پیش‌بینی‌ناپذیر است. کتاب‌های دربردارنده‌‌ی این [مرحله از] پژوهش‌های فلسفی باسکار، یعنی:‌ «یک نظریه‌ی رئالیستی علم» (۱۹۷۵) و «امکان ناتورالیسم/طبیعت‌گرایی» (۱۹۷۹)، روی باسکار را به یکی از نافذترین صداهای ساحت فلسفه‌ی علم بدل ساختند.

روی باسکار یک انقلابی سیاسی بود. هدف وحدت‌بخشِ آثار او پایه‌گذاری مسیری بود که به میانجی آن پی‌گیری دانش فلسفی ضرورتاً متضمن دگرگونی اجتماعی باشد؛ [چراکه از دید وی] مبارزه‌ برای آزادی، و طلب دانش در نهایت از یک جنس هستند. شیوه‌ی رویارویی باسکار با جهان، مواجهه‌ای با چشمان باز، سرخوش، و رها از قیدوبند بود، که با تکامل و یادگیری مدوام همراه بود. او در مسیر پژوهش‌هایش به‌طور پیوسته به پیشرفت‌های تازه‌ای دست یافت. در [ابتدای] دهه‌ی۱۹۹۰ باسکار اعلام کرد که دیالکتیک هگلی (شامل یک گزاره، سویه‌ی متضاد آن، و فراروی از آن دو) نسخه‌ای غریب و نامتعارف (odd)‌، اما بدیع از یک قاعده‌ی جهانی است که پایه‌ی اندیشه و یادگیری انسان را شکل می‌دهد. این سرآغازی بود برای مرحله‌ی دوم پژوهش‌های فلسفی باسکار[19] [پیرامون روش دیالکتیک و دیالکتیکی کردن فلسفه‌ی رئالیسم انتقادی]. بخشی از این پژوهش‌ها در کتابی با عنوان «افلاطون و غیره: مسایل فلسفه و راه‌حل آنها» گردآوری و منتشر شده‌اند؛ نام‌گذاری بلندپروازانه‌ی این اثر ملهم از این جمله‌ی مشهور نورث وایتهد است: «تمامی فلسفه حاشیه‌نگاری [یا پانوشتی] بر آرای افلاطون است».

در همین‌خصوص، باسکار [چندی بعد] به این دریافت رسید که سخن وایتهد تنها ناظر بر فلسفه‌ی غربی است؛ درحالی‌که ارج‌نهادن به گستره‌ی کامل اندیشه‌ی انسانی همچنین نیازمند گشودگی نسبت به فلسفه‌ی شرقی است. این به‌معنای آن است که باورهای معنویت‌گرا باید جدی گرفته شوند و این همان حوزه‌ای‌ از تجارب انسانی‌ست که سنت نظری چپ آن را به راست بنیادگرا وانهاده است. باسکار در شماری از آثارش، به‌ویژه در کتاب «فلسفه‌ی فرا-واقعیت: خلاقیت، عشق و آزادی» استدلال می‌کند که تجارب معنوی باید همچون ویژگی ثابتی از حیات روزانه در نظر گرفته شوند؛ اینکه هر کنش ارتباطی موفقیت‌آمیز، در عمل نمونه‌ای‌ست از اصل معنوی وحدت (نفی دوگانگی nonduality)، جایی که هر دو طرف [ارتباط] به‌طور موقتی شخص واحدی می‌شوند […].

باسکار در سال ۲۰۰۸ به دلیل پیشرفت بیماری شارکو (Charcot)، یکی از پاهای خود را از دست داد و از آن پس به کمک ویلچر حرکت می‌کرد. تکیه‌گاه مالی باسکار در سال‌های پایانی حیات‌اش [از سال ۲۰۰۷]، حقوق ماهانه‌ی اندکی بود که به عنوان پژوهش‌گر نیمه‌وقت از دپارتمان آموزش وابسته به دانشگاه یو.سی.ال. لندن دریافت می‌کرد. اما به‌رغم این تنگنا، باسکار تا واپسین دم حیاتش، همچنان شور و خلاقیت بی‌‌همتا و نیز مهربانی و شوخ‌طبعی استثنایی‌اش را حفظ کرد. روی باسکار در ۱۹ نوامبر ۲۰۱۴ دیده از جهان فرو بست.

به این معرفی بسیار فشرده باید این نکته را نیز افزود که یکی از سرشت‌نشان‌های فلسفه‌ی باسکار تأکید وی بر وجه اجتماعی تولیدِ شناخت/معرفت، و در همین راستا برجسته‌سازیِ وجه تاریخی شناخت (بُعد گذرای دانش) است. همچنین این نکته نیز شایان ذکر است که باسکار، همان‌گونه که در کتاب «افلاطون و غیره» تصریح می‌کند، کل تاریخ فلسفه‌ی غرب را به‌دلیل بی‌تفاوتی دیرپای آن به مساله‌ی «واقعیت» به چالش می‌کشد؛ به‌بیان دیگر، از دید باسکار غیبت «هستی‌شناسی» در جستارمایه‌ی فلاسفه، تمامی فلسفه‌ی غرب را به‌حاشیه‌نویسی بر فلسفه‌ی افلاطون بدل کرده است و پویایی رهایی‌بخش آن را ناممکن ساخته است.

نوآوری‌های فلسفی باسکار که به پیدایش مکتب فلسفی «رئالیسم انتقادی» انجامید، نه‌فقط زمینه‌ساز شکل‌گیری پژوهش‌های نوآورانه‌ی گسترده‌ای در حوزه‌‌های فلسفه و فلسفه‌ی علم واقع شد، بلکه تکانه‌های مهمی در رشد مطالعات میان‌رشته‌ای در حوزه‌های گوناگون علوم انسانی (از فمینیسم تا اکولوژی رهایی‌بخش) و پرورش نسلی از پژوهش‌گران متعهد به دانش خلاق و رهایی‌بخش فراهم ساخته است. همسویی و پیوندیابی عملی گستره‌ای از این تلاش‌ها، به‌ برپایی نهادها و شبکه‌های پژوهشی-آموزشی نوظهوری منجر شد؛ از جمله «مرکز مطالعات رئالیسم انتقادی[20]» که خود باسکار نیز در پایه‌ریزی آن نقش فعالی داشت و تا پایان حیاتش در پیشبرد فعالیت‌های آن مشارکت داشت.

پ) باسکار و رئالیسم انتقادی در ایران

یحتمل نخستین متنی که از باسکار به فارسی برگردانده شد، مقاله‌ای است به‌نام «ماتریالیسم» با ترجمه‌ی کمال خسروی در شماره‌ی دوم مجله‌ی نقد (ص. ۳۷ تا ۴۸) به‌تاریخ خرداد ۱۳۶۹. این مقاله‌ به‌واقع پاره‌ی دوم متن حاضر است، یا به‌طور دقیق‌تر، پاره‌ی دوم فصل هفتم کتاب «بازیابی واقعیت» در ویراست نخست آن. گفتنی است که در همین‌ شماره‌ی مجله‌ی نقد مقاله‌‌ی دیگری با نام «شالوده‌های ماتریالیسم پراتیکی مارکس» (به‌قلم ش. والامنش) درج شده است که از قضا به‌واسطه‌ی تاکیدگذاری بر مفهوم «ماتریالیسم پراتیکی» نزد مارکس و ریشه‌یابی نقطه‌ی عطف نظری آن در «تزهایی درباره‌ی فویرباخ»، خویشاوندی بسیار نزدیکی با دیدگاه‌های باسکار در این زمینه، از جمله در مقاله‌ی «ماتریالیسم» دارد؛ جایی که باسکار «ماتریالیسم پراتیکی» را به‌سان کارآمدترین مفهوم‌پردازی از ماتریالیسم (توسط مارکس) برجسته می‌سازد[21]. متأسفانه این اقدام ارجمند در معرفی آرای باسکار و ترجمه‌ی آثار او تداوم نیافت، به‌طوری که تا حدود دو دهه پس از آن، در ادبیات چپ نامی از باسکار به‌میان نیامد، یا ارجاع درخوری به آرای او داده نشد. در عوض، از اوایل دهه‌ی ۱۳۸۰ در ادبیات «بی‌طرف» (یا راست‌گرای) برخی نهادهای آکادمیک ایران، و نیز در ادبیات تبلیغیِ حوزوی- اسلامی، به‌تدریج ارجاعات پراکنده‌ای به باسکار قابل مشاهده است[22]، که عموما در بافتار مباحث مربوط به فلسفه‌ی علم و روش‌شناسی علوم اجتماعی نمود می‌یابند. مهم‌ترین آثاری که ماخذ این‌گونه ارجاعات بوده‌اند[23]، عبارتند از برگردان فارسی کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی[24]» (۱۳۸۴)، که فصلی از آن به رئالیسم انتقادی و علوم اجتماعی اختصاص دارد؛ و کتاب «روش در علوم اجتماعی، رویکردی رئالیستی[25]» (۱۳۸۵)، که توسط یکی از پژوهش‌گران مکتب رئالیسم انتقادی نگاشته شده است. طرفه اینکه کتاب دوم توسط یک آکادمیسین اسلامی و نماینده‌ی اسبق مجلس شورای اسلامی به فارسی برگردانده شده است. در اینجا از جمله می‌توان این پرسش را مطرح کرد که جذابیت فلسفه‌ی باسکار برای حامیان اعتلای فلسفه‌ی اسلامی چیست. با نظر به برخی از مقالات انتشاریافته در زمینه‌ی رئالیسم انتقادی از سوی این طیف، شاید این داعیه چندان دور از واقعیت نباشد که آن دسته از نهادهای «پژوهشی» ایران که مجری پروژه‌ی «اسلامی‌سازی علوم انسانی» هستند، فلسفه‌ی باسکار را به‌واسطه‌ی درگیری انتقادیِ آشتی‌ناپذیر آن با فلسفه‌های رقیبِ فلسفه‌ی اسلامی (نظیر پوزیتیویسم)، و به‌طور کلی به‌چالش‌کشیدن کل تاریخ فلسفه‌ی غرب، انبانی مهم برای تقویت مصالح فکری خود می‌بینند (برای مثال دفاع جانانه‌ی رئالیسم انتقادی از وجود «سازوکارهای علیتی»، از منظر دانشوران اسلامی پشتوانه‌ای فلسفی برای یکی از برهان‌های رایج فلسفه‌ی اسلامی در اثبات وجود خدا -در برابر انتقادات فلسفی دیرین- فراهم می‌آرود). متأثر از همین علایق است که برای مثال، مقالات «پژوهشی»‌ای مانند «رئالیسم انتقادی؛ حکمت صدرایی» (حمید پارسانیا، ۱۳۸۸) انتشار می‌یابند و حتی پایان‌نامه‌های دانشگاهی در این باره نوشته می‌شوند[26]. و یا ذیل چتر «مؤسسه گسترش مطالعات علوم دینی صدرا»، یک «حلقه‌ی مطالعاتی رئالیسم انتقادی» شکل می‌گیرد.

البته نباید بر مبنای این تصور مالوف که دستگاه فکری روحانیتْ محدود به‌ فاعلیت و امکانات فکری مستقیم خود روحانیون است، این‌گونه پنداشت که چنین مطالعاتی لزوماً از سطح نازلی (مانند کاریکاتورسازی‌های چند دهه‌ی پیشِ اسلام‌گرایان از مارکسیسم) برخوردارند. به‌عکس، در شرایطی که اسلام به‌سان یکی از میانجی‌های مهم بسط و تثبیت سلطه‌ی مستقر، دیرزمانی است که دستگاه‌های نهادین تولید فکر را نیز تحت اختیار و هدایت خود دارد، روشن است که پرورش نظریه‌‌ها و گفتارهای مطلوب آن نیز در سطحی «حرفه‌ای» پی گرفته می‌شود (کمابیش همانند روند طی شده در دستگاه‌های مدیریتِ بوروکراسی، مدیریت اقتصادی، هدایت دیپلماسی، و نهادهای مستقیم‌تر سرکوب). از همین‌رو، در زمینه‌ی مورد بحث ما جای شگفتی نیست که در میان متونی که با جهت‌گیری اسلامی به فلسفه‌ی علم و روش‌شناسی علوم اجتماعی (از جمله رئالیسم انتقادی) می‌پردازند، گاه با تسلط قابل‌توجهی نسبت به موضوع بحث مواجه می‌شویم (گیریم که مولفان در پایانْ به‌نفع ضرورت بازسازی و اعتلای علوم دینی حکم دهند[27]).

چنان‌که گفته شد توجه به اندیشه‌ی باسکار از منظر چپ مارکسیستی درست پس از نخستین نشانه‌های ظهور آن (شماره‌ی دوم مجله‌ی نقد، ۱۳۶۹) تا حدود دو دهه به فراموشی سپرده شد. این بار به‌میانجی ترجمه‌ی «فرهنگ‌نامه‌ی اندیشه‌ی مارکسیستی[28]» به‌همت اکبر معصوم‌بیگی، باسکار به‌طور مستقیم‌تری ازطریق مدخل‌های ده‌گانه‌ای که به‌سال ۱۹۸۳ برای این فرهنگ‌نامه‌ی وزین نگاشته بود، در دسترس خوانندگان فارسی‌زبان/فارسی‌خوان قرار گرفت. با این‌حال، حجم عظیم و غنای محتوایی این فرهنگ‌نامه و نیز پراکندگی موضوعی متون باسکار در آن (بنا بر ترتیب الفبایی) متأسفانه مانع از آن شد که کار سترگ و ارجمند معصوم‌بیگی به‌قدری که قابلیت آن را داشت بتواند به‌طور ویژه‌ای اهمیت آرای فلسفی باسکار را نزد مخاطبان چپ برجسته سازد. گام بعدی در این جهت به‌سال ۱۳۹۰  با انتشار دفتری به‌نام «رئالیسم انتقادی[29]» به‌همت فروغ اسدپور برداشته شد. این دفتر که توسط نشر آلترناتیو انتشار یافت، معرفی و شرح فشرده‌ای است از فلسفه‌ی علم باسکار در قلمرو علوم طبیعی، یعنی چکیده‌ای از آرایی که باسکار در کتاب یک فلسفه‌ی رئالیستی علم (۱۹۷۵) مدون کرده بود. اهمیت کار اسدپور در آن است که وی پس از انتشار این دفتر، به‌طور فعال ازطریق نگارش شماری از مقالات[30] کوشید ضمن شرح و تفسیر اندیشه‌ی باسکار و نشان‌دادن برخی کاربست‌های تحلیلی آن، اهمیت فلسفی آرای باسکار در ساحت اندیشه‌ی مارکسیستی را برجسته سازد. اسدپور در همین‌راستا در سال ۱۳۹۳ دفتر دیگری به نام «رئالیسم انتقادی و شالوده‌های فلسفی مارکسیسم[31]» در نشریه‌ی کندوکاو منتشر ساخت، که عمدتا به نظرگاه‌های فلسفی رئالیسم انتقادی در حوزه‌ی علوم اجتماعی می‌پردازد. این دفتر علاوه‌بر ارائه‌ی شرح فشرده‌ای از دومین کتاب شاخص باسکار (امکان طبیعت‌گرایی، ۱۹۷۹)، برخی دیدگاه‌های موافق و مخالف نسبت به دلالت‌های فلسفه‌ی باسکار در حوزه‌ی اندیشه‌ی مارکسیستی را نیز رودروی هم قرار می‌دهد و در نهایت بر ضرورت توجه به داربست‌های فلسفی‌ای که باسکار برای روش‌شناشی مارکس و اندیشه‌ی مارکسیستی فراهم می‌آورد، تأکید می‌روزد. حاصل این تلاش‌ها برانگیختن حدی از توجهات در ساحت فکری و رسانه‌ای چپ نسبت به فلسفه‌ی باسکار بوده است[32]، هرچند باید اذعان کرد که در این فضا -تا اینجا- به‌هردلیلْ واکنش‌های تردید‌آمیز (و حتی نفی‌آمیز) نسبت به اهمیت فلسفه‌ی باسکار برای پویش اندیشه‌ی مارکسیستی بیش از تلقی‌های مثبت یا گشوده نسبت به آن بوده است. بر این اساس، جای شگفتی نیست که هنوز هم گام‌های درخور توجهی برای فهم و جذب و کاربست روش‌شناسانه‌ی فلسفه‌ی باسکار برای تقویت شالوده‌های اندیشه‌ی مارکسیستی در فضای اندیشگانی چپ ایران برداشته نشده است. با این همه، فراتر از فضای بحث‌های مارکسیستی، در نیمه‌ی نخست دهه‌ی ۱۳۹۰ شاهد انتشار متون بیشتری (ترجمه و مقاله) در معرفی، تفسیر و کاربست رئالیسم انتقادی بوده‌ایم[33]، هرچند اغلب این مقالات از منظری غیرمارکسیستی نگاشته شده‌اند.  

ت) درباره‌ی این ترجمه

انگیزه‌ی اولیه‌ی من برای رجوع به این مقاله‌ی باسکار برخی تردیدهای ابراز شده نسبت به سنخیت فلسفه‌ی باسکار برای اندیشه‌‌ورزی مارکسیستی بود، که پیامد انتشار دفتر «رئالیسم انتقادی» (فروغ اسدپور، ۱۳۹۰)، به‌طور جسته‌گریخته در خلال بحث‌های برخی از فعالین چپ بیان می‌شد. متأثر از این بحث‌های پراکنده و ناتمام، حدود سه سال پیش به مقاله‌ی حاضر در کتاب «بازیابی واقعیت» برخوردم و آن را خواه برای شناخت بهتر روش مارکس (و درک او از دیالکتیک، ماتریالیسم، و روش شناخت علمی)، و خواه برای فهم رویکرد باسکار به این موضوعاتْ متنی مهم و پایه‌ای یافتم. به‌موازات درگیری با این متن، برای فهم منسجم‌تر آن و تدارک یک جمع‌بندی شخصی از آنْ در همان زمان گزیده‌هایی از آن را ترجمه کردم. طی چند ماه گذشته به‌واسطه‌ی تمرکز بیشتر بر مقوله‌ی دیالکتیک و روش مارکس (و نسبت آن با هگل)، بار دیگر به این مقاله بازگشتم و بر آن شدم به‌منظور دامن‌زدن به بحث‌های کنونیِ پیرامون این حوزه، ترجمه‌ی کاملی از این متن ارائه کنم. در این فاصله متوجه شدم که ترجمه‌ی بخش میانیِ این مقاله‌ی سه‌گانه («ماتریالیسم») سال‌ها پیش در مجله‌ی نقد (شماره‌ی دوم، ۱۳۶۹) انتشار یافته است. ضمن ارج‌گذاری به زحمات مترجم آن متن (کمال خسروی)، برای حفظ یکدستی زبانی کل مقاله، و نیز به‌دلیل برخی اختلافات سلیقه‌ای در برگردان فارسی، ترجمه‌ی مستقلی از این بخشْ در متن پیش رو گنجانده شده است.

اما پس از پایان کارِ ترجمه و ویرایش نهایی آن، هنگام نگارش «یادداشت مترجم»، با تردیدی جدی برای انتشار آن مواجه شدم: همان‌طور که در بخش نخست این یادداشت قابل‌مشاهده است، در آماده‌سازی آنْ بخشا به مقدمه‌ی کتاب «بازیابی واقعیت» رجوع کردم؛ در آنجا دریافتم که مشارکت باسکار در «فرهنگ‌نامه‌ی اندیشه‌ی مارکسیستی» (با سرویراستاری تامس باتامور، ۱۹۸۳)، نه مدخلی درباره‌ی «رئالیسم انتقادی» (آن‌چنان که پیش‌تر شنیده بودم)، بلکه ده مدخل مهم[34] و از جمله سه بخشِ هم‌بسته‌ی تشکیل‌دهنده‌ی مقاله‌ی حاضر بوده است. به‌بیان دیگر، رفیق ارجمند اکبر معصوم‌بیگی به‌واسطه‌ی ترجمه‌ی این کتاب ارزشمند، پیش‌تر (۱۳۸۷) و با زبانی رساتر مضامین مقاله‌ی حاضر را نیز به‌ فارسی برگردانده بود[35]. طبعا آگاهی از این مساله می‌توانست مرا از زحمت درگیری با نثر فنی ثقیل باسکار معاف کند؛ درعوض، می‌شد با کسب اجازه از مترجم، برگردان فارسی آن سه‌ مدخل را در متن واحدی (همانند فصل هفتم کتاب) بازنشر کرد.

با این‌همه، اینکه مرجع متن حاضر نسخه‌ی بازبینی شده‌ی (۲۰۱۰) آن نوشتارهای پیشین بوده است، شاید وجه مثبتی برای انتشار ترجمه‌‌ی پیش رو باشد؛ و همچنین امید دارم که انتشار برگردان دیگری از نوشتار سه‌گانه‌ی باسکار در قالب یک متن واحد، درکنار کارکردهای مضمونی موضوعات طرح شده در آن[36]، فراخوان دیگری باشد برای جلب توجه مارکسیست‌ها و علاقمندان ایرانیِ مارکس به اهمیت آرای باسکار.

شایسته‌ است که پایان‌بخش این یادداشت نیز گفتاوردی از خود باسکار در توصیف کتاب «بازیابی واقعیت» باشد: 

«اثر حاضر می‌باید همچون تلاشی برای آغاز (یا شاید ادامه‌ی) یک بحث/مباحثه نگریسته شود، نه [تلاشی] برای پایان‌بخشیدن به آن. این اثر پایانه‌ها و سررشته‌های رها و گشوده‌ای به جای می‌گذارد، که امیدوارم خواننده آن‌ها را به‌دست بگیرد و برای خود ادامه بدهد[37]». 

 

م. ب. / دی‌ماه ۱۳۹۵

 

*  *  *

 

دیالکتیک، ماتریالیسم و نظریه شناخت

روی باسکار

 

 

۱. دیالکتیک

 

دیالکتیک، که احتمالا جدل‌انگیزترین مبحث در اندیشه‌ی مارکسیستی است، موجب برآمدن دو موضوع عمده‌ای شده است که گفتمان فلسفی مارکسیستی به سوی آن چرخش یافته‌ است: سرشت وام‌داری مارکس به هگل، و نیز این [پرسش] که مارکسیسم در چه معنایی یک علم به شمار می‌آید. عام‌ترین دلالت‌‌های این مفهوم در سنت مارکسیستی عبارتند از: (الف) دیاکتیک به‌مانند یک روش، و غالبا یک روش علمی، ازجمله دیالکتیک روش‌شناسانه؛ (ب) دیالکتیک به‌سان مجموعه‌ای از اصول و قوانین حاکم بر بخش‌هایی از واقعیت یا تمامی آن، یعنی دیالکتیکِ هستی‌شناسانه؛ و (ج) دیالکتیک همچون حرکت تاریخ، یا دیالکتیکِ رابطه‌مند (Relational Dialectics). نزد مارکس هر سه رهیافت یادشده به دیالکتیکْ قابل مشاهده‌اند، اما الگو-واره‌های (پارادایم‌های) طرح و کاربست آنها به‌ترتیب عبارتند از: توضیحات روش‌شناختی مارکس در کاپیتال، شرح فلسفه‌ی طبیعت توسط انگلس در آنتی‌دورینگ، و هگل‌گرایی برون‌هگلیِِ[38] لوکاچ جوان در کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی؛ متونی که می‌توان آنها را به‌عنوان سندهایی شالوده‌گذار (به‌ترتیب) برای علم اجتماعیِ مارکسیستی، ماتریالیسم دیالکتیکی و مارکسیسم غربی تلقی کرد.

نزد هگل دو آهنگ (نواخت) از دیالکتیک یافت می‌شود:

1. همچون یک فرآیند منطقی؛ و ۲) در معنایی محدودتر، همچون محرک (dynamo) این فرآیند.

یک) اصل ایده‌آلیسم نزد هگل، یعنی فهم نظرورزانه‌ی واقعیت همچون (روح) مطلق، دو گرایش باستانی نسبت به دیالکتیک را وحدت می‌بخشد: نگرش اِلئایی[39] به دیالکتیک همچون خِرد (reason)، و نگرش اِیونی[40] به دیالکتیک، همچون فرآیند (process). این وحدت به میانجی مفهوم هگلی دیالکتیک به‌‌سانِ نوعی فرآیند خِرد رقم می‌خورد؛ فرآیندی از خود-زایی، خود-تمایزبخشی، و خود-ویژه‌سازیِ[41] خِرد. نگرش نخست با پارادوکس‌های زنونی (Zeno) آغاز می‌شود، از دیالکتیک‌های متفاوت سقراطی، افلاطونی و ارسطویی عبور می‌کند و از روند مشاجرات فلسفی قرون میانه، به نقد کانتی می‌رسد. نگرش دوم عموما دو شکل به خود می‌گیرد: در شکل دیالکتیک فرا-رَوَنده (ascending)، وجود یک واقعیت عالی‌تر (نظیر مُثُل‌ها/صُور[42] یا خدا) نشان داده می‌شود؛ و در شکل دیالکتیک فرو-شَوَنده (descending)، تجلی آن وجود متعالی در جهانِ پدیداریْ توضیح داده می‌شود. سَرنِمون‌ها عبارتند از: دیالکتیک استعلاییِ [ترافرازنده] ماده نزد شک‌گرایان باستان؛ و دیالکتیک درون‌ماننده‌ی خود-تحقق‌گریِ الهی[43] نزد نو-افلاطونی‌ها و فرجام‌شناسی (eschatology) مسیحی، بعد از فلوطین[44] و اِریجینا (Eriugena).

ترکیب فازهای فرا-رونده و فرو-شونده به الگوی شبه‌زمانی (semi-temporal) زیر منجر می‌شود: وحدت اولیه، فروکاهش (loss) یا انقسام، و بازگشت به باز-وحدت‌یابی. ترکیب یادشده همچنین می‌تواند به یک الگوی شبه‌منطقی (semi-logical) از تجسدیابی (hypostasis) و فعلیت‌یابی (actualization) منجر گردد. ترکیب گرایش‌های الئایی و ایونی به مطلقِ هگلی راه می‌برد؛ فرآیندی منطقی، یا نوعی دیالکتیک که خود را با بیگانه‌شدن از خویش تحقق می‌بخشد، و یگانگی با خویش را به واسطه‌ی بازشناسی این بیگانگیْ همچون بیان یا تجلی آزادانه‌ی خود باز می‌یابد. این فرآیند در خودِ نظام هگلی بازگو می‌شود و به‌ کمال می‌‌رسد.

دو) نیروی محرک فرآیند یادشده، درک محدودتری از دیالکتیک است، که هگل آن را چنین می‌نامد: «فراچنگ آوردن (فهم) متضادها در وحدت‌شان یا فهم امر مثبت/ایجابی در امر منفی»[۱]. این روشی است که مفسر دیالکتیکی را قادر می‌سازد تا فرآیندی را مشاهده کند که [طی آنْ] مقوله‌ها، مفاهیم، یا شکل‌های آگاهی از دل یکدیگر برمی‌آیند تا کلیت‌های هرچه غنی‌تر و فراگیرتری را شکل ببخشند، تا هنگامی که نظام مقوله‌ها، مفاهیم و اشکالْ به‌مثابه‌ی یک کل (whole) کامل گردد. نزد هگل حقیقتْ کل است و خطا در تک‌سویگی، ناکاملی و انتزاع خانه دارد؛ خطا به‌واسطه‌ی تناقضاتی (contradictions) که ایجاد می‌کند قابل‌شناسایی است و از طریق جای‌دادن این تناقضات/تضادها در اشکال مفهومی کامل‌تر، غنی‌تر و انضمامی‌تر قابل‌ترمیم است. در مسیر این فرآیند، با اصل معروف فراروی (sublation) روبرو می‌شویم: هنگامی که دیالکتیک انکشاف می‌یابد، هیچ بصیرت جزئی‌ای هرگز از نظر دور نمی‌ماند (گم نمی‌شود). درحقیقت، دیالکتیک هگلی به دو شیوه‌ی اصلی پیشروی می‌کند: یا از طریق آشکارسازی آنچه که تلویحی است، اما [هنوز] به‌روشنی و به‌طور تصریحی در مفهومی بیان نشده است؛ و یا از طریق ترمیم یک کاستی، فقدان یا نابسندگی در آن [مفهوم]. اندیشه‌ی «دیالکتیکی»، برخلاف اندیشه‌ی «بازتابی» (یا تحلیلی)، اَشکال مفهومی را در هم‌پیوندی‌های نظام‌مندشان[45] به فهم درمی‌آورد، نه صرفاً بر اساس تفاوت‌های متعینِ  آنها، و هر پیشروی را به‌سان فرآورده‌ای از فاز کمتر بالیده‌ (رشدیافته)ی پیشین درک می‌کند، فازی که پیشروی بعدیْ حقیقتِ ضروری یا تحققِ (fulfilment) ضروریِ آن است؛ به‌طوری‌که همواره یک تنش، یک کنایه‌ی پنهان، یا یک شگفتیِ درحالِ تکوینْ میان هر شکل، و آنچه [آن شکل] در فرآیندِ شدنْ به‌خود می‌گیرد، وجود دارد.

مهم‌ترین مراحل پیشروی اندیشه‌ی مارکس در رابطه با دیالکتیک هگل به قرار زیر اند:

(۱) تحلیل درخشان مارکس از منطق «رازآمیز» (رازوَرانه‌ی) حاکم بر فلسفه‌ی دولتِ[46] هگل، که در دست‌نوشته‌ی پایانی از «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی» دنبال می‌شود؛ جایی‌که [نقد] مفهوم ایده‌آلیستی هگل از کارْ به جایگاه مرکزی [بحث] راه می‌یابد؛

(۲) در کارهای بی‌فاصله بعدیِ مارکس، یعنی «خانواده‌ی مقدس»، «ایدئولوژی آلمانی» و «فقر فلسفه»، نقد هگل در ذیل تهاجم جدلیِ بی‌رحمانه‌ به فلسفه‌ی نظرورزانه و نظایر آن گنجانده می‌شود؛

(۳) از زمان نگارش گروندریسه به‌بعد، باز-ارزیابی مثبت آشکاری نسبت‌به دیالکتیک هگل [از سوی مارکس] رخ می‌نماید. دامنه‌ی این باز-ارزیابی [مثبت]، خود موضوع رشته‌ای از مباحثات جاری است. با این‌حال، در مورد دو نکته جای تردیدی نیست: نخست آن‌که مارکس دیدگاه انتقادی خود نسبت به دیالکتیک هگل را همچنان حفظ کرد؛ و دوم آن‌که مارکس درعین‌حال بر این باور بود که خود وی دیالکتیکی مرتبط با دیالکتیک هگل را به‌کار گرفته است. از این روست که مارکس درباره‌ی دورینگ چنین می‌گوید:

«او به‌خوبی می‌داند که روش پیشروی[47] من هگلی نیست، چون من یک ماتریالیست هستم و هگل یک ایده‌آلیست. دیالکتیک هگل شکل بنیادی همه‌ی دیالکتیک‌هاست، اما فقط پس از آنکه از هیات رازآمیز خود تهی شده باشد، و این دقیقاً همان چیزی است که روش مرا [از روش وی] متمایز می‌سازد.»[۲]

همچنین در فرازی از کاپیتال این‌گونه آمده است:

«رازآمیزی‌ای که دیالکتیک در دستان هگل از آن رنج می‌برد، به‌هیچ‌رو مانع از آن نیست که وی نخستین کسی باشد که اَشکال عام حرکت دیالکتیک را به‌شیوه‌ای جامع ارائه کرده است. نزد هگل دیالکتیک بر روی سر خود ایستاده است؛ باید آن را وارونه ساخت تا هسته‌ی عقلانی‌اش درون پوسته‌ی رازآمیز آن شناسایی گردد.»[۳]

این دو استعاره (درباره‌ی «وارون‌سازی» –inversion – و «هسته» –kernel ) تقریباً [حتی] موضوع نظرورزی کلامی-الهیاتی هم بوده‌اند. به‌نظر می‌رسد که استعاره‌ی هسته حاکی از آن باشد که مارکس بر این باور بود که بیرون‌کشیدن و گُل‌چین‌کردن بخشی از دیالکتیک هگلی امکان‌پذیر است؛ باوری که در تقابل با دیدگاه‌های دو دسته‌ی زیر قرار دارد: (۱) دیدگاه هگلیان جوان و انگلس مبنی بر اینکه برکشیدنِ (استخراج) کامل روش دیالکتیکْ از نظام هگل امکان‌پذیر است؛ و (۲) دیدگاه مفسران و منتقدان متمایل به پوزیتیویسم، از برنشتاین تا کولتی، مبنی‌بر اینکه دیالکتیکِ هگلی تماماً در آمیزش و همسازی با ایده‌آلیسم او قرار دارد. متأسفانه مارکس هرگز این آرزوی خود را محقق نساخت که «در روشی که هگل کشف کرد (و همزمان آن را رازآمیز ساخت) آنچه عقلانی  است را در دو یا سه ورق چاپی[48]، در دسترس فهم انسان معمولی» بگذارد[۴]. 

فارغ از اینکه وام‌داری مارکس به هگل [دقیقا] چه باشد، انسجام قابل‌توجهی در نقدهای او بر هگل در فاصله‌ی ۱۸۴۳ تا ۱۸۷۳ وجود دارد: (الف) به‌لحاظ شکلی (formally)، سه آماج اصلی [در نقدهای مارکس] وجود دارد: وارون‌سازی‌های هگل[49]، اصل این‌همانیِ[50] هگل، و رازآمیزی منطقی[51] [اندیشه‌ی] هگل؛ (ب) به‌لحاظ مضمونی (Substantively)، مارکس بر روی خطای هگل متمرکز می‌شود تا خودمختاریِ (autonomy) طبیعت و تاریخ‌مندی (historicity) اَشکال اجتماعی را حفظ کند. 

 الف -۱) طبق نظر مارکس، هگل در خصوص یک وارون‌سازی سه‌گانه از موضوع (subject) و محمولْ (predicate) در خور سرزنش (guilty) است. مارکس در هر موردْ موضع هگل را به‌عنوان یک وارونگی، و موضع خودش را همچون وارونی از موضع هگل (وارونی از وارونگی) توصیف می‌کند. از این رو، مارکس در برابر هستی‌شناسی ایده‌آلیستی، شناخت‌شناسی عقلانیِ نظرورزانه، و جامعه‌‌شناسی ایده‌آلیستی قائم‌به‌ذات[52] هگل، به ترتیب مفاهیم زیر را قرار می‌دهد: یک مفهوم‌پردازی از امور کلی (universals) به‌سان ویژگی‌های چیزهای خاص (particular things)؛ شناخت، همچون امر تجربی فروکاست‌ناپذیر؛ و جامعه‌ی مدنی (بعدها شیوه‌های تولید) همچون شالوده‌ی دولت. اما تاحدی ناروشن است که آیا مارکس در اینجا صرفاً بر مخالفت با موضع هگل تأکید می‌ورزد، یا درعوض، پروبلماتیکِ (دشواره‌ی) آن را دگرگون می‌سازد. در واقع، مارکس عموما کار دوم را انجام می‌دهد: نقد مارکس به‌همان اندازه‌ی «وارونگی‌»های هگل، مفاهیم و روابط (terms and relations) هگل را نیز آماج خود قرار می‌دهد. مارکس ذهن ناکرانمند را به‌منزله‌ی برون‌فکنیِ پندارآمیزی[53] از طبیعت و هستارهای (بیگانه‌‌شده‌ی) کرانمند – به‌سان واقعیتی استعلایافته/ترافرازنده – درک می‌کند؛ مارکس غایت‌گرایی معنوی درون‌ماننده‌ی هگل درباره‌ی ذهن ناکرانمند، ذهن سنگ‌واره‌شده و ذهن کرانمند را با التزامی روش‌شناسانه به پژوهش درباره‌ی مناسبات علیتی (پژوهشی تحت آزمون‌‌های تجربی) در درون و مابین بشریتِ تاریخا نوپدید و بالنده[54]، و طبیعت واقعیِ فروکاست‌ناپذیرْ -اما قابل‌تنظیم‌- جایگزین می‌سازد. مارکس همچنین وارونگی‌های سه‌گانه‌ی شناسایی‌شده در اندیشه‌ی هگل را به‌روشنی از یکدیگر متمایز نمی‌سازد. با این‌حال، تمایز و جدایی آن‌ها در خطوط انتقادی دوم و سوم مارکس گنجانده شده است، جایی که مارکس فروکاستن‌ هستی به دانستن («مغالطه‌ی معرفت‌شناختی[55]») و فروکاستنِ علم به فلسفه («پندار نظرورزانه[56]») از سوی هگل را آماج [نقد] خود قرار می‌دهد.

الف- ۲) نقد مارکس بر اصل این‌همانیِ هگل (این‌همانی هستی و اندیشه در اندیشه) نقدی دوگانه است:

در نقد عامه‌فهمِ (exoteric) اصل این‌همانی، که از خط‌سیر روش‌ دگرگون‌ساز فویرباخ پیروی می‌کند، مارکس نشان می‌دهد که چگونه دنیای تجربی به‌عنوان پیامدی از تنامند‌سازی اندیشه[57] توسط هگل پدیدار می‌شود؛

در نقد دشوارفهمِ (esoteric) اصل یادشده، مارکس ادعا می‌کند که دنیای تجربی به‌واقع شرط نهانیِ آن است. بنابراین، مارکس این مساله را مورد توجه قرار می‌دهد که هگل چگونه فعالیت خودش، یا فرآیند اندیشیدن به‌طور عام (که به یک سوژه‌ی مستقل، یعنی ایده بدل می‌گردد) را همچون آفریننده‌ی[58] دنیای مورد تجربه‌ ارائه می‌کند. مارکس سپس چنین استدلال می‌کند که مضمون اندیشه‌ی نظرورزانه‌ی «فیلسوف» به‌واقع داده‌های تجربی‌ای را شامل می‌شود که به‌طور غیرانتقادی درک شده‌اند؛ داده‌‌هایی که از وضعیت موجودِ امور جذب و اقتباس شده‌اند و بدین‌ترتیب، شی‌واره و جاودانه (دگرگون‌ناپذیر) گشته‌اند. نمودار ۱ منطق ایراد مارکس را ترسیم می‌کند.

 

نمودار ۱.  نقد مارکس بر اصل این‌همانیِ هگل

تحلیل مارکس دلالت بر آن دارد که:

(۱) محافظه‌کاری یا توجیه‌گری (apologetics)، [خصلت] درون‌زادِ روش هگل است، نه پیامدی از برخی ضعف‌ها و سازش‌کاری‌های فردی او، آن‌چنان که هگلیان چپ فرض کرده‌اند؛ و اینکه

(۲) نظریه‌ی منطقی هگل با کردار/رویه‌ی بالفعل (actual practice) او ناهمخوانی دارد؛ رویه‌ای که در آن گام‌های دیالکتیکی هگل از ملاحظات غیردیالکتیکی، تامل‌ناشده، و کمابیش زمختِ تجربه‌گرایانه فرا روئیده و پیش رانده می‌شوند.      

الف- ۳) نقد مارکس بر «رازآمیزی منطقی» هگل، و بکر-زاییِ (parthenogenesis) مفاهیم و ترفند[59]های ایدئولوژیکی برآمده از آن، به سوی نقدی بر مفهوم خودمختاری یا خودبسندگی نهایی فلسفه (یا ایده‌ها به‌طور عام) راه می‌گشاید. اما در اینجا بار دیگر ناروشن است که: (۱) آیا مارکس از یک وارون‌سازیِ خشک و بی‌کم‌و‌کاست، یعنی از جذب و اقتباسِ فلسفه (یا جایگزین‌های پوزیتیویستیِ آن) از سوی علمْ جانب‌داری می‌کند، آن‌گونه که در جدل‌های دوره‌ی نگارش «ایدئولوژی آلمانی»‌ بیان شده است؛ یا اینکه (۲) مارکس از پراتیک دگرگون‌شده‌ای برای فلسفه دفاع می‌کند؛ یعنی فلسفه به‌‌سانِ امری نا-خودمختار (heteronomous) و وابسته به علم و سایر پراتیک‌های اجتماعی، که کارکردهایی نسبتاً خودمختار از آنِ خود دارد، آن‌چنان‌که در رویه‌ی خود وی (و انگلس) نمایان بود. 

 ب) نقد مارکس بر هگل در «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی» دو نقصان مفهومی[60] زیر را شناسایی می‌کند: (۱) نقصان مربوط به عینیت طبیعت و [عینیتِ] هستی به‌طور عام، که به‌‌گونه‌ای افراطی همچون دیگریِ اندیشه تلقی می‌شوند؛ یا به‌طور مستقلْ واقعی تلقی می‌شوند، طوری‌که نه هیچ وابستگی علیتی به هر نوعی از ذهنْ (mind) دارند، و نه به‌‌‌طور غایت‌گرایانه‌ توسط هیچ نوعی از ذهنْ بایستگی می‌یابند؛ و (۲) نقصان مربوط به تمایز میان عینیت‌یابی و بیگانگی؛ چرا که هگل در دگرگون‌سازی عقلانی اَشکال حاضر، تاریخا تعین‌یافته و بیگانه‌شده‌ی عینیت‌یابی انسان، به‌عنوان خودبیگانه‌‌سازی سوژه‌ی مطلق، به‌طور مفهومی از امکان [ظهور] یک شیوه‌ی به‌راستی انسانی و نا-بیگانه‌‌شده‌ی عینیت‌یابیِ انسان جلوگیری می‌کند.  

به بیان عام‌تر، برخلاف هگل که نزد وی «تنها کار … کارِ ذهنی مجرد است»[۵]، کار نزد مارکس: (۱) «یک زیرلایه‌ی مادیِ[61] … فراهم‌آمده بدون کمک انسان»[۶] را پیش‌انگاشت خود دارد؛ و (۲) با دگرگونی واقعی همراه است، که مستلزم نقصان و محدودیتی چاره‌ناپذیر[62]، و نیز امکان بداعت و نوپدیدی اصیل[63] و شگرف است. پس، هرگونه دیالکتیک مارکسی به‌لحاظ عینیْ مشروط، به‌تمامی کرانمند[64]، و به‌لحاظ حوزه‌ی دیدِ رو‌به‌آینده، باز/گشوده (یعنی ناتمام) خواهد بود. 

یک امکان چشم‌گیرِ برآمده از نقد مارکس بر فلسفه‌ی این‌همانی هگل آن است که دیالکتیک نزد مارکس (و مارکسیسم) ممکن است نتواند پدیده‌ی یکه و واحدی را مشخص سازد، بلکه می‌تواند معطوف به [بررسی] شماری از پیکره‌ها و موضوعات متفاوت باشد. بنابراین، دیالکتیک ممکن است به الگوها با فرآیندهایی در فلسفه، علم یا جهان ارجاع دهد: [از قبیل] هستی، اندیشه، یا رابطه‌ی آن‌ها (دیالکتیک‌های هستی‌شناسانه، شناخت‌شناسانه و رابطه‌مند)؛ طبیعت یا جامعه، «در» یا «بیرون از» زمان (دیالکتیک تاریخی یا دیالکتیک ساختاری)، که عام/جهان‌روا (universal) یا خاص (particular) هستند؛ همچنان‌که فرا-تاریخی (trans-historical) یا گذرا (transient) هستند و نظایر آن. و درون این مقوله‌ها ممکن است تفکیک‌های بیشتری اهمیت بیابند. از این رو، هر دیالکتیک معرفتی ممکن است فرا-مفهومی (meta-conceptual)، روش‌شناسانه (انتقادی یا نظام‌مند)، کاوش‌گرانه (heuristic) یا معطوف‌به‌ذات‌[65] (توصیفی یا توضیحی) باشد؛ یک دیالکتیک رابطه‌مند ممکن است اساساً به‌سان یک فرآیند هستی‌شناختی (مثلا، نزد لوکاچ)، یا به‌سان یک نقد معرفت‌شناختی (مثلا، نزد مارکوزه) درک گردد. این اسلوب‌های دیالکتیکی ممکن است به واسطه‌ی (۱) یک تبار مشترک، و (۲) پیوندهای نظام‌مندشان درون مارکسیسمْ با هم در ارتباط باشند؛ بی‌آن‌که به‌واسطه‌ی (۳) داشتن یک ذات، هسته یا نطفه‌ی مشترک، و حتی کمتر از آنْ [به‌واسطه‌ی] (۴) چیزی که می‌تواند خوانشی (تغییرنایافته) از [میراث] هگل باشد، پیوندی با یکدیگر داشته باشند.

می‌توان گفت که مارکس به طور مثبت و ایجابی مدیون دیالکتیک هگلی است، حتی اگر در آثار وی [مارکس] این دیالکتیک تماماً دگرگون شده باشد (طوری که در آنْ نه استعاره‌ی هسته و نه استعاره‌ی وارون‌سازی به کار رفته باشد)، و/یا دیالکتیک هگل در آثار مارکس به شیوه‌های گوناگونی بسط و توسعه یافته باشد.

عام‌ترین نظریه‌های ایجابی (positive) دیالکتیک مارکسی حاوی خصلت‌های زیر هستند:

(۱) به‌مثابه‌ی مفهوم‌پردازی جهان (رهیافت انگلس، ماتریالیسم دیالکتیک، و مائوتسه‌ تونگ)؛ (۲) همچون نظریه‌ای درباره‌ی خرد (رهیافت دلا وُلپه و آدورنو)؛ (۳) به‌سانِ رویکردی اساساً وابسته به روابط میان خِرد و جهان (یا اندیشه و هستی، سوژه و ابژه، نظریه و پراتیک و غیره) (رهیافت لوکاچ و مارکوزه). تردید اندکی در این‌باره وجود دارد که در فهم خود مارکس از کارشْ تأکید اصلی بر مفهوم دیالکتیک، [تاکیدی] معرفت‌شناختی است. مارکس اغلب [صفت] «دیالکتیکی» (dialectical) را به‌سان مترادفی برای «علمی» به کار می‌برد.

مارکس در [پی‌گفتار ویراست دوم جلد نخست] کاپیتال از توصیفِ مشخصاً پوزیتیویستی[66] مفسر روس سن‌پترزبورگی درباره‌ی روش خود نقل‌قول می‌آورد و اضافه می‌کند:‌

«هنگامی‌که [این] نویسنده به‌طور درخور و هوشمندانه‌ای روشی که من به‌واقع به‌کار بسته‌ام را توصیف می‌کند، چه‌چیزی به جز دیالکتیک را توصیف می‌کند؟»[۷]

با این ‌همه، روشن است که روش مارکس اگرچه طبیعت‌گرا و تجربه‌گراست، اما پوزیتیویستی نیست؛ بلکه رئالیستی است؛ و این‌که دیالکتیک معرفت‌شناسانه‌اش‌ همچنین او را به یک دیالکتیک هستی‌شناختیِ معین و یک دیالکتیک رابطه‌مندِ مشروطْ متعهد می‌سازد. مارکس در یکی از نامه‌هایش (۱۸۶۵) خاطرنشان می‌کند که «راز دیالکتیک علمی» وابسته است به فهم «مقوله‌های اقتصادی به‌منزله‌ی بیان نظری مناسبات تاریخی تولید، در پیوند با مرحله‌ی خاصی از توسعه‌ی تولید مادی»[۸]. دیالکتیک مارکس علمی است، زیرا تضادها/تناقضات موجود در اندیشه و بحران‌های اقتصادی- اجتماعیِ حیات [مادی] را بر حسب مناسبات بنیادیِ تضادمندِ معینی که موجد آن تناقضات‌اند توضیح می‌دهد (دیالکتیک هستی‌شناختی). و دیالکتیک مارکس تاریخی است، زیرا توأمان هم در تغییرات مربوط‌ به مناسبات و شرایطِ موردِ وصف ریشه دارد، و هم (به‌طور مشروط) عاملی (agent) از این تغییرات است (دیالکتیک رابطه‌مند).  

بر اساس تمایزی که مارکس میان شیوه‌ی به‌طور تجربی کنترل‌شده‌ی پژوهش‌اش و روش [استنتاج] شبه‌قیاسی (quasi-deductive) عرضه‌داشتِ خود قائل می‌شود، می‌توانیم دیالکتیک انتقادی (critical dialectics) وی را از دیالکتیک نظام‌مندِ (systematic dialectics) او تمیز دهیم. دیالکتیک انتقادی، که همچنین مداخله‌ای عملی در تاریخ است، شکل یک نقد سه‌گانه را به خود می‌گیرد: نقدی بر آموزه‌های اقتصادی، نقدی بر مفهوم‌پردازی‌های عاملین اجتماعی، و نقدی بر ساختارهای مولد و مناسبات اساسی‌ مقوم و برسازنده‌ی آنها. این دیالکتیکْ یک مرحله‌ی کانتیِ تاریخی‌شده (که نخستین‌بار از سوی ماکس آدلر مورد تأکید قرار گرفت) را در خود جای می‌دهد، که در آنْ شرایط تاریخیِ اعتبار و بسندگی عملیِ انواع گوناگون مقوله‌ها، نظریه‌ها و اشکال مورد تاخت (attack)، به‌طور موشکافانه‌ای گنجانده می‌شوند. شاید بتوان دیالکتیک انتقادی مارکس را به‌بهترین نحو به‌سان نوع خاصی از پدیدارشناسی دیالکتیکی[67] در نظر گرفت که به‌لحاظ تجربیْ پایان گشوده‌ای (open-ended) دارد، به‌لحاظ مادیْ مشروط است، و به‌لحاظ تاریخیْ محاط به مرزهایی معین (circumscribed) است.

دیالکتیک نظام‌مند مارکس با فصل نخست مجلد اول کاپیتال، و با دیالکتیک کالا آغاز می‌شود و در «نظریه‌های ارزش اضافی» با تاریخ انتقادیِ اقتصاد سیاسی به اوج خود می‌رسد. نزد مارکس، همه‌ی تضادهای سرمایه‌داری در نهایتْ از تضادهای ساختاری میان ارزش مصرفی و ارزشِ کالا، و نیز [از تضادهای میان] جنبه‌ی مفید و انضمامی و جنبه‌ی مجرد اجتماعیِ کاری که در کالا پیکر می‌یابد ناشی می‌شوند. این تضادها، به‌همراه سایر تضادهای ساختاری و تاریخیِ برآمده از آن‌ها (نظیر تضاد میان نیروهای مولد و مناسبات تولید، تضاد میان تولید و فرایند ارزش‌افزایی، تضاد میان کار مزدی و سرمایه، و نظایر آن): (۱) تعارض‌های فراگیر و واقعی‌ای[68]هستند که در آن‌ها پایانه‌ها یا قطب‌های تضادها به‌طور وجودی یکدیگر را پیش‌انگاشت خود دارند؛ و (۲) به‌طور درونی به یک شکل رازآمیز پدیداری (نمود) وابسته‌اند. 

چنین تضادهای دیالکتیکی‌ای نه اصل عدم تناقض[69] را خدشه‌دار می‌کنند (چون به‌نحو منسجمی قابل توصیف‌اند)، و نه قانون جاذبه را؛ چون مفهوم یک بازنماییِِ واقعاً وارونه‌شده -یا بازنمایی نادرست- از یک ابژه‌ی واقعی، که توسط [خود] ابژه‌ی مورد بررسی ایجاد شده است، به‌سادگی با یک هستی‌شناسی غیرتجربه‌گرا و لایه‌مند (نظیر آنچه مارکس خود را بدان ملتزم ساخته بود) سازگار می‌شود. مارکس این تضادهای ساختاری بنیادی را – همان‌گونه که هستند- ، به‌سان میراثی تاریخی از جدایی تولیدکنندگان بی‌واسطه: (۱) از ابزار و مصالح تولید، (۲) از یکدیگر، و درنتیحه (۳) از زنجیره‌ی (nexus) مناسبات اجتماعی‌ای که کنش (و واکنش) آن‌ها بر روی طبیعتْ در درون آن انجام می‌گیرد، تلقی می‌کند. قابل انکار نیست که در اینجا ردپاهای قابل‌‌توجهی از طرح تعدیل‌یافته‌ی شیلری[70] درباره‌ی دیالکتیک تاریخ وجود دارد، که به‌موجب آن تاریخ همچون دیالکتیکی از وحدتِ تمایزنیافته‌ی اولیه[71]، چندپارگی[72]، و وحدتِ بازیابی‌شدهْ (اما تمایزیافته) تلقی می‌شود. از این روست که مارکس در گروندریسه می‌گوید:

«آنچه نیازمند توضیح است، وحدت بشر زنده و فعال با شرایط طبیعی و غیرارگانیک مبادله‌ی سوخت‌وسازی‌اش (metabolic) با طبیعت، و بنابراین تصاحب طبیعت از سوی وی نیست، امری که نتیجه‌ی یک پروسه‌ی تاریخی است؛ بلکه جدایی بشر از این شرایط غیرارگانیک هستی انسانی‌اش و [جدایی‌ وی از] این وجود فعال نیازمند توضیح است؛ جدایی و گسستی که به‌‌تمامی صرفاً در رابطه‌ی کار مزدی و سرمایه جای گرفته است.»[۹]

شاید مارکس چنین برداشتی را به‌طور تجربیْ تثبیت‌شده و قابل‌ اتکا (established) تلقی می‌کرد. اما در هر رویدادیْ طرد چنین مفهوم‌پردازی‌ای از [دایره‌ی] علم، بیش‌از حد محدودکننده خواهد بود: برای مثال، این برداشت می‌تواند به‌سان یک کاوش‌گری متافیزیکی[73] عمل کند، یا به‌سان هسته‌ی اصلی یک برنامه‌ی پژوهشی بالنده با دلالت‌های تجربی، بی‌آنکه خود مستقیماً آزمون‌پذیر باشد.

نه در تعاریف یا خاستگاه‌های (derivations) اصطلاحاً «دیالکتیکی» مارکس، بلکه در توضیحات دیالکتیکی اوست که نیروها، گرایش‌ها یا اصول متعارضْ برحسب یک وضع (condition) علیتی مشترکِ [مربوط به] هستی توضیح داده می‌شوند؛ و نیز در نقادی‌های مارکس است که نظریه‌ها و پدیده‌های نابسنده (و نظایر آن) بر حسب شرایط تاریخی‌شان (که متمایز و مشخص‌اند) توضیح داده می‌شوند. 

چرا نقد مارکس بر اقتصاد سیاسیْ شکل آشکار یک فراروی (Aufhebung) را به‌خود می‌گیرد؟ یک نظریه‌ی جدید همواره بر آن است که اکثر پدیده‌هایی را که توسط نظریه‌های پیشین (نظریه‌هایی که قصد جایگزینی آن‌ها را دارد) به‌طور موفق توضیح داده شده‌اند، حفظ کند و در خود بگنجاند. اما مارکس در حفظ پدیده‌ها به لحاظ نظری، توصیفات آن‌ها را به‌طور رادیکال (از بیخ‌ و بُن) دگرگون می‌سازد، و با جای‌گذاری پدیده‌ها در یک قلمرو انتقادی-توضیحیِ جدید، در فرآیند دگرگونی عملی آن‌ها مداخله/مشارکت می‌کند.

آیا مارکس در دیالکتیک نظام‌مند یا انتقادیِ خود به مفهوم‌پردازی هگل از واقعیت وام‌دار است؟ سه مولفه‌ی کلیدی هستی‌شناسی هگل عبارتند از: ۱) ایده‌آلیسم تحقق‌یافته[74]؛ ۲) یکتاگرایی معنوی[75]؛ و ۳) غایت‌گرایی درون‌ماننده[76].

بر خلاف هگل: ۱) مارکس توامانْ هم مطلق هگلی، و هم انگاره‌ی این‌همانیِ وحدت‌گرایانه[77] را رد می‌کند، چراکه وی ماده و هستی را غیرقابل فروکاستن به (خود-بیگانگی‌های) روح و اندیشه تلقی می‌کند؛ در مقابل: ۲) همان‌طورکه آلتوسر به‌خوبی مستدل ساخته است، نزد مارکس تمایز و پیچیدگی[78] [مقوله‌هایی] اساسی هستند؛ و نیز همان‌طورکه دلاوُلپه (Della Volpe) به‌درستی تأکید کرده است، تمامیت‌های مارکس تابع تاییدهای تجربی (و نه نظرورزانه) هستند؛ چرا که ۳) تأکید مارکس بر ضرورتِ علّی است و نه [ضرورت] مفهومی – [در حالی‌که] غایت‌شناسیْ به پراتیک/کردار انسانی و تجلی آن در هر جایی‌که «به‌طور عقلانی توضیح داده شود» محدود می‌گردد[۱۰]. و مهم‌تر از همه آنکه، نزد مارکس‌، که گشایش‌گر یک علم تاریخ بود، لایه‌مندی هستی‌شناختی[79]، و «شدنْ» مقوله‌هایی فروکاست‌ناپذیر هستند، درحالی‌که این مقوله‌ها نزد هگل، هنگامی‌که در سپهرهای منطقی ذات و هستی بدان‌ها می‌پردازد، به‌ترتیب در فعلیت (actuality) و ناکرانمندی (و بدین‌طریق در خود-توضیح‌گریِ قلمرو مفهوم) حل و ادغام می‌شوند.

در تمامی جنبه‌های فلسفی مهم، هستی‌شناسی مارکس تا جایی با هستی‌شناسی هگل تفاوت و ناسازگاری دارد که با تجربه‌گرایی اتمیستی (که آماج [نقد] آثار فلسفی متاخر انگلس است)؛ همان تجربه‌گرایی‌ای که مارکس در نقدهای دوران جوانی‌اش نشان‌ داده بود که به‌طور تلویحیْ پیش‌انگاشتِ ایده‌آلیسم هگلی بوده است.  

سه مورد از عام‌ترین موضع‌گیری‌ها درباره‌ی دیالکتیک عبارتند از: الف) دیالکتیک بی‌معناست (استدلال برنشتاین)؛ ب) دیالکتیک به‌طور عام (جهان‌روا) کاربست‌پذیر است؛ و پ) دیالکتیک بر قلمرو امر مفهومی و/یا امر اجتماعی، و نه امر طبیعی، کاربست‌پذیر است (استدلال لوکاچ). انگلس مُهر اقتدار سترگ خود را بر موضع‌گیری عام دوم حک کرده است. دیالکتیک بر مبنای درک انگلس – در آنتی‌دورینگ- عبارت است از: «علم قوانین عام پویش و پیشروی طبیعت، تاریخ انسانی و اندیشه»[۱۱]؛ قوانینی که «می‌توان آن‌ها را در سه دسته‌ی اصلی زیر خلاصه کرد»[۱۲]:
(۱) دگرگونی کمیت به کیفیت و بالعکس؛ (۲) نفوذ و درهم‌تنیدگی اضداد[80]؛ و (۳) نفی نفی.    

در بحث انگلس ابهاماتی وجود دارد: ناروشن است که آیا [نزد وی] قوانینْ بیش‌وکم حقایقی پیشینی/ماتقدم (a priori truths) فرض می‌شوند، یا تعمیم‌هایی فرا-تجربی[81]؛ و یا اینکه آیا قوانینْ برای پراتیک علمیْ ضروری و گریزناپذیر هستند، یا صرفاً تمهیدات توضیحی مناسبی به‌ شمار می‌روند.

علاوه‌ بر خودسرانگی‌ فاحشِ[82] مثال‌های انگلس، می‌توان اهمیت دیالکتیک وی برای مارکسیسم (به‌مثابه‌ی یک علم اجتماعی عرفی (putative) را به پرسش گرفت؛ به‌ویژه از آن رو که انگلس با هرگونه ماتریالیسم فروکاهنده[83] مخالف است. اگرچه شواهدْ گویای آن‌اند که مارکس بر مبنای اعتمادی کلی، با مداخله‌ی نظری انگلس موافقت داشته است، نقد خود وی بر اقتصاد سیاسی نه هیچ‌گونه دیالکتیکی از طبیعت را پیش‌انگاشت می‌گیرد، و نه مستلزم چنین دیالکتیکی است. نقد مارکس بر پیشینی‌گرایی (apriorism) حاکی از آن است که داعیه‌های مربوط به وجود دیالکتیک یا سایر فرآیندها در واقعیت، دارای یک خصلت پسینی (a posteriori) و وابسته‌-به‌-موضوع[84] است. روابط میان دیدگاه‌های مارکس، انگلس و هگل را می‌توان در قالب نمودار ۲ بیان کرد.

 

نمودار ۲.  جایگاه دیالکتیک از منظر هگل، انگلس و مارکس

بسیاری از منتقدان، از لوکاچ تا سارتر، پیش‌فرض اصلی [وجود] یک دیالکتیک طبیعت را از حیث مقوله‌مندیْ (categorically) خطا ارزیابی کرده‌اند. چون از نظر آنان چنین پیش‌فرضی متضمن باز-ترسیم انسان‌انگارانه‌ی[85] (و بنابراین ایده‌آلیستی) مقوله‌های طبیعت است؛‌ مقوله‌هایی مانند تضاد و نفی، که تنها در قلمرو انسانی معنا می‌یابند. این منتقدان انکار نمی‌کنند که علم طبیعی،‌ به‌‌منزله‌ی بخشی از جهان اجتماعی-تاریخی[86]، ممکن است دیالکتیکی باشد؛ بلکه موضوعِ محل بحث آن است که آیا یک دیالکتیک طبیعت (فی‌نفسه) وجود دارد یا نه. میان سپهرهای طبیعی و اجتماعی به‌طور آشکار تفاوت‌هایی وجود دارد. اما آیا این تفاوت‌های معین، مهم‌تر از شباهت‌های عام و نوعی (generic) میان آن‌ها هستند، یا اهمیت کمتری دارند؟ در عمل، مساله‌ی دیالکتیکِ طبیعت به نسخه‌ای از مساله‌ی عام ناتورالیسم (طبیعت‌گرایی) فروکاسته می‌شود؛ و [در نتیجه،] شیوه‌ی حل مساله‌ی نخست نیز همانند مساله‌ی دوم [طبیعت‌گرایی] وابسته به آن است که آیا دیالکتیک به‌قدرکافی به‌نحوی وسیع، و جامعه به‌قدرکافی به‌شیوه‌ای ناتورالیستی درک می‌گردد، تا امتدادیابی دیالکتیک به طبیعت ممکن گردد. حتی در این‌صورت هم نباید پاسخ واحدی را انتظار داشت؛ ممکن است قطب‌بندی‌های دیالکتیکی و تضادهای فراگیری[87] در طبیعت وجود داشته باشد، اما نه خِرد یا فهم‌پذیری دیالکتیکی[88]. برخی از توجیه‌گران دیدگاه انگلس (برای مثال، پ. روبن[89]) چنین استدلال می‌آورند که: خواه بازپرسی معرفتی[90] از طبیعت توسط انسان، و خواه پیدایش تاریخی انسان از طبیعت، «نقاط بی‌تفاوتیِ[91]» شلینگی (یا این‌همانی دیالکتیکی) را برای فهم «پیوندهای فرا-مقوله‌ایْ[92]» پیش‌انگاشت خود دارند.

با این‌حال، هم همگن‌سازی (homogeneization) یا یکسان‌انگاریِ معرفتی (در اندازه‌گیری یا آزمایش)، و هم پیدایش و ظهور تاریخی (در فرگشت)،  استقلال از پراکسیس (praxis-independence) را درخصوص قطب‌های طبیعیِ هم‌بستهْ[93] پیش‌انگاشت خود دارند. هرگونه پیوند دیالکتیکی میان بشر و طبیعتْ سیمای غیرهگلی یک رابطه‌ی درونیِ نامتقارن را به خود می‌گیرد (اَشکال اجتماعی، اشکال طبیعی را پیش‌انگاست خود دارند، اما نه برعکس)؛ به‌نحوی‌که هرگونه این‌همانیِ معرفت‌شناسانه یا هستی‌شناسانه تنها درون یک نا-این‌همانی ماتریالیستیِ بیش‌گستر[94] رخ می‌دهد.

در کوتاه‌مدتْ پیامد متناقض (پارادوکسیال) این مداخله‌ی انگلس، [ظهور] گرایشی به سمت یک بیش‌طبیعت‌گرایی[95] و وحدت‌گرایی (monism) در مارکسیسم فرگشت‌گرای[96] بین‌المللِ دوم بود؛ گرایشی که در بسیاری از جنبه‌ها با پوزیتیویسمی که برای مثال از سوی هَکِل (Haeckel) و دورینگ (Dühring) عرضه می‌شد، قابل قیاس بود، و از قضا خود انگلس به‌طور آگاهانه با آن مخالفت می‌ورزید. اما در بازه‌ی بلندمدت‌تر، پیامدهای رسمی (formal consequences) مشخصِ تصاحب دیالکتیک هگلی توسط انگلس (که در آن بازتاب‌گرایی/reflectionism به‌سان جانشینی معرفت‌شناختی برای اصل‌ این‌همانی عمل می‌کرد، و یک جهان‌بینی فرآیندمدارْ[97] مقومِ یک هم‌ساختیِ شکل[98] بود) در موارد زیر نمود یافتند: (۱) در مطلق‌سازی یا بستار جزم‌اندیشانه‌[99]ی دانش مارکسیستی؛ (۲) در انحلال و ادغام علم در فلسفه؛ و حتی (۳) در تحریف و ترادیسی (transfiguration) وضعیت موجود (در آشتی و هم‌سازی با نظرگاه مارکسیسم شوروی).

اگر انگلس نادانسته فرآیند طبیعت‌وار-شده‌ی تاریخ[100]را به‌سان یک «مطلق جدید» (new absolute) بنا نهاد، لوکاچ کوشید نشان دهد که غایت تاریخْ تحقق حقیقی همان ایده‌‌ای است که هگل بیهوده در فلسفه‌ی نظرورزانه‌‌اش به جستجوی آن بود؛ ایده‌ای که سرانجام مارکس آن را در اقتصاد سیاسی یافته بود: [یعنی] در کشف سرنوشت و نقش پرولتاریا به‌عنوان سوژه-ابژه‌ی توامان و این‌همانِ (identical) تاریخ. هم نزد انگلس و هم نزد لوکاچ، «تاریخ» به‌طور چشمگیری عاری از ماده شده بود: نزد انگلس «تاریخ» به‌طور «عینیت‌گرایانه‌ای» (objectivistically) برحسب مقولات یک فرایند عام/جهان‌روا تفسیر می‌شد؛ و نزد لوکاچ تاریخ به‌طور «سوژه‌مدارانه‌ای» (subjectivistically) به‌سان میانجی‌ها یا مراحل پرشمار یک کنش خود-تحقق‌بخشیِ نامشروط و پایان‌بخش[101] تلقی می‌شد، که شالوده‌ی منطقی آن به‌شمار می‌رفت.   

به‌رغم این نارسایی‌های مهم آغازین، هم سنت‌ «ماتریالیسم دیالکتیکی» و هم سنت «مارکسیسم غربی» خالق رخساره‌های دیالکتیکی چشم‌گیری بوده‌اند. درون مارکسیسم غربی، علاوه‌بر دیالکتیک خود لوکاچ (ناظر بر خودآگاهی تاریخی یا دیالکتیکِ سوژه-ابژه)، شاهد دیالکتیکِ نظریه-پراکسیسِ گرامشی، دیالکتیکِ ذات-وجودِ مارکوزه، و دیالکتیکِ واقعیت-پدیدارِ کولتی بوده‌ایم، که همه‌ی آن‌ها بیش‌و‌کم مستقیماً سرچشمه‌ای هگلی دارند؛ نزد بنیامین، دیالکتیکْ جنبه‌ی ناپیوسته و تراژیک تاریخ را بازنمایی می‌کند؛ نزد بلوخ دیالکتیک به‌سان یک تخیل عینی درک می‌شود؛ نزد سارتر دیالکتیک در فهم‌پذیریِ فعالیتِ تمامیت‌بخش خودِ فرد ریشه دارد؛ و نزد لوفور بر هدف بشریت بیگانه‌زُدایی‌شده (de-alienated humanity) دلالت دارد. در میان مارکسیست‌های غربیِ ضدهگلی (از جمله کولتی)، دیالکتیک مکتب دلاولپه اساساً شامل تفکر غیرصلب (عاری از جمود) و نا-تجسدیافته (non-hypostatized) است؛ حال‌آن‌که دیالکتیک آلتوسر به‌معنای پیچیدگی، شکل‌یافتگی پیشین (preformation) و چندتعینی (overdetermination) کُل‌ها (wholes) است. آدورنو که [رویکردش به دیالکتیک] در بین این دو اردوگاه جای دارد، از یک‌سو بر درون‌ماناییِ کل نقد[102] تأکید می‌ورزد، و از سوی دیگر بر نا-این‌همانی اندیشه.           

در این میان، درون سنت ماتریالیسم دیالکتیکی، سومین قانون [دیالکتیک] انگلسْ به‌گونه‌ای زمخت و بی‌ملاحظه از جانب استالین کنار گذاشته شد؛‌ و قانون نخستِ انگلس نیز از جانب مائوتسه‌ تونگ، مورد جرح‌و‌تعدیل قرار گرفت، به‌نحوی که این قانون به حالت خاصی از قانون دوم (که از زمان لنین به‌بعد به‌طور فزآینده‌ای بخش اعظم بار دیالکتیک را به‌دوش می‌کشید) فروکاسته شد. مسلماً توجیهات ماتریالیستی[103] (و نیز انگیزه‌های سیاسیِ) خوبی برای چنین حرکت‌هایی وجود داشت. «نفی نفی» ابزاری است که هگل از طریق آن هستی متعین را در نا-کران‌مندی (infinity) منحل می‌سازد. از سوی دیگر، همچنان‌که گودلیه (Godelier) یادآور شده است، اصحاب ماتریالیسم دیالکتیکی به‌واقع از تفاوت‌های میان وحدت‌ مارکسیِ اضداد و این‌همانی هگلیِ اضداد استقبال کردند. درون این سنت فکری، کار مائو به‌سببِ رشته‌ای از تمایزگذاری‌های بالقوه-ثمربخشِ میان تضادهای آشتی‌ناپذیر و غیر آشتی‌‌ناپذیر، تضادهای اصلی و فرعی، جنبه‌های اصلی و فرعی یک تضاد و نظایر آن در خور توجه است؛ و نیز به‌خاطر تاکید وی (همانند لنین و تروتسکی) بر سرشت «مرکب و ناموزونِ» پیشروی این تضادها.

در تاریخ بلند و پیچیده‌ی دیالکتیکْ پنج رگه‌ی اصلی از معانی دیالکتیک دوام و برجستگی داشته‌اند که هر یک از آن‌ها درون مارکسیسم بیش‌وکمْ دست‌خوش دگرگونی شده‌اند:

(۱) تضادهای دیالکتیکی، که  نزد هراکلیتوس دربردارنده‌ی تعارض‌ها یا ستیزهای فراگیر نیروهایی با خاستگاه‌های نامستقل هستند، از سوی مارکس به‌سانِ برسازنده‌ی سرمایه‌داری و شیوه‌ی تولید آن شناسایی می‌شوند.

(۲) تکذیب قیاسی (elenchus) یا استدلال دیالکتیکی نزد سقراط، از یک‌سو تحت نشان پیکار طبقاتی دگرگونی می‌یابد، اما از سوی دیگر در پاره‌ای از اندیشه‌های مارکسیستی به کارکرد خود همچون هنجاری از حقیقت ادامه می‌دهد؛ هنجاری که به‌ «شرایط ایده‌آل»ی ارجاع می‌دهد که نزد گرامشی در قالب یک جامعه‌ی کمونیستی، و نزد هابرماس در قالب یک «اجماعِ غیراجباری[104]» نمود می‌یابد.

(۳) خرد دیالکتیکی نزد افلاطون گستره‌ای از دلالت‌های ضمنی (connotations) را به خود می‌گیرد: از انعطاف‌پذیری و بداعت مفهومی[105] (از آن نوعی که تحت سنجش‌های تجربی، منطقی و بافتاریْ (contextual) نقشی حیاتی در کشفیات و پیشرفت علمی ایفا می‌کند)، تا [مسیر] روشنگری و افسون‌زُدایی[106] (نقد کانتی)، تا [مرحله‌ی] عقلانیت ژرفا[107] در رویه‌های خود-رهاسازی جمعی[108]، که به‌طور مادی شالوده‌‌گذاری و مشروط می‌گردد.

(۴) از فلوطین تا شیلر فرآیند دیالکتیکیِ [دربردارنده‌ی] وحدت آغازین (original unity)، چندپارگیِ تاریخی[109]، و وحدت تمایزیافته[110] از یک‌سو همچون کران‌ها یا قطب‌های ضد-فعلیتی (counterfactual) مستتر در دیالکتیک نظام‌مندِ شکل کالا نزد مارکس باقی می‌ماند؛ و از سوی دیگر [این فرآیند دیالکتیکی] به سان محرکی در مبارزه‌ی عملی برای سوسیالیسم عمل می‌کند.

(۵) فهم‌پذیری دیالکتیکی نزد هگل از سوی مارکس به‌گونه‌ای دگرگون می‌شود که هم ارائه‌ی ابژه‌های اجتماعیِ[111] زاده‌ی سازوکارهای علیتی را در بر بگیرد، و هم نقد توضیحی آن‌ها (بر پایه‌ی شرایط هستی‌شان) را؛ خواه ابژه‌هایی که به‌لحاظ تاریخی ویژه و وابسته‌-به‌-پراکسیس هستند، و خواه آن‌هایی که این‌گونه نیستند.

 

۲. ماتریالیسم

 

ماتریالیسم در وسیع‌ترین معنایش این داعیه را پیش می‌نهد که هر آنچه وجود دارد ماده است، یا دست‌کم وابسته به ماده است (ماتریالیسم در شکل عام‌ترش مدعی است که تمامی‌ واقعیتْ اساساً مادی است؛ و در شکل خاص‌تر آن مدعی است که واقعیت انسانیْ [اساسا] مادی است). در سنت مارکسیستی، معمولا ماتریالیسمی از نوع ضعیف‌تر (weaker) و غیرفروکاهنده‌[112]ی آن [رایج] بوده است، اما این مفهوم به‌ شیوه‌های متنوعی به‌کار گرفته شده است. در تعاریف پایین کوشش بر آن است که در سرآغاز [بحث] برخی شفاف‌سازی‌های واژه‌شناختی[113] انجام گیرد.

ماتریالیسم فلسفی، که بنا بر دیدگاه پلخانف از ماتریالیسم تاریخی متمایز می‌شود و [نیز] مطابق نظر لنین از ماتریالیسم علمی به‌طور عام تمایز می‌یابد،‌ دربردارنده‌ی موارد زیر است: 

            (۱) ماتریالیسم هستی‌شناختی، با داعیه‌ی وابستگی یک‌سویه‌ی هستی اجتماعی به هستی            زیست‌شناختی (و به‌طور عام‌تر، هستی فیزیکی) و ظهور دومی از دل اولی؛

            (۲) ماتریالیسم معرفت‌شناختی، با داعیه‌ی وجود مستقل و فعالیت فرا-داده‌ای[114] [یا فرا-فعلیتی] برای          دست‌کم برخی از ابژه‌‌های اندیشه‌ی علمی؛

            (۳) ماتریالیسم پراتیکی (practical materialism)، با داعیه‌ی نقش مؤثر و برسازنده‌ی عاملیت‌     دگرگون‌ساز انسانی در بازتولید و دگرگونی اَشکال اجتماعی.

ماتریالیسم تاریخی مدعی اولویت علیتی شیوه‌ی تولید و بازتولید هستی طبیعی (جسمانی) زنان و مردان، یا به‌طور عام‌تر، [اولویت عِلّی] فرآیند کارْ در توسعه‌ و پیش‌رویِ تاریخ بشری است.

ماتریالیسم علمی بر پایه‌ی مضمون (در حال دگرگونیِ) باورهای علمی درباره‌ی واقعیت (از جمله واقعیت اجتماعی) تعریف می‌شود. آنچه «جهانی‌بینی ماتریالیستی[115]» خوانده می‌شود، شامل مجموعه‌ی گشوده‌تر و سست‌پیوندتری از باورها و نگرش‌های عملیِ (تاریخا دگرگون‌پذیر) است؛ یعنی یک جهان‌بینی‌ (Weltanschauung)، که می‌تواند  موضعی هوادار علم‌[116]، خدا-ناباوری (آتئیسم) و مانند آن را در بر بگیرد. 

بخش حاضر از این نوشتار عمدتا به ماتریالیسم فلسفی می‌پردازد، اما رابطه‌ی آن با ماتریالیسم تاریخی نیز به‌طور مختصر مورد بحث قرار می‌گیرد. 

آن دسته از دلالت‌‌های ضمنی «مفهوم‌پردازی ماتریالیستی تاریخ» نزد مارکس که به‌لحاظ فلسفی اهمیت اساسی دارند به قرار زیر اند: (الف) نفی و انکار خودمختاری ایده‌ها و درنتیجه [انکار] تقدم آنها در حیات اجتماعی؛ (ب) تعهدی روش‌شناختی به پژوهش‌ انضمامی تاریخ‌نگارانه، برخلاف تأمل‌گریِ فلسفی انتزاعی؛‌ (پ) مفهوم‌پردازی محوریت پراتیک انسانی در تولید و بازتولید حیات اجتماعی؛ و در همین راستا (ت) تأکید بر اهمیت کار، به‌‌دلیل نقش آن در دگرگونی طبیعت و میانجی‌گری مناسبات اجتماعی در تاریخ بشری؛ (ث) تأکید بر اهمیت طبیعت برای انسان، که [دامنه‌ی شمول آن] از تبیین‌گرایی (ٰexpressivism) آثار اولیه‌ی مارکس (به‌ویژه دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی) تا پرومته‌گرایی فناورانه‌ی[117] آثار میانه و متاخر مارکس تغییر می‌یابد؛‌ درحالی‌که مارکس در آثار دسته‌ی نخستْ با جانب‌داری از نوعی طبیعت‌گرایی‌ (که آن را همچون انسان‌گرایی متکی بر نوع‌ بشر[118] می‌انگاشت)، انسان را اساساً با طبیعت یگانه تلقی می‌کند، در آثار دسته‌ی دومْ انسان را اساساً در برابر طبیعت و در حال چیرگی بر آن درک می‌کند؛ (ج) تعهدی پیوسته و مداوم به رئالیسم عادی روزمره[119] و تعهد تدریجا فزآینده به رئالیسم علمی، که به‌موجبِ آن مارکس رابطه‌ی انسان-طبیعت را رابطه‌ای می‌بیند که به‌گونه‌ای نامتقارنْ درونی[120] است؛ رابطه‌ای که در آن انسان اساساً وابسته به طبیعت است، اما طبیعت اساساً مستقل از انسان است.      

از موارد فوق، تنها بند (پ)، یعنی ماتریالیسم جدید پراتیکی یا [ماتریالیسمِ] دگرگون‌ساز مارکس[121]، می‌تواند در نوشتار حاضر در جزئیات آن مورد ملاحظه قرار گیرد. این ماتریالیسم وابسته به این درک است که انسان به‌واسطه‌ی یک آزادی مضاعفْ از هستی یا کنش صرفاً حیوانی متمایز می‌گردد: یکی آزادی از اجبار غریزی[122]، و دیگری آزادی برای تولید به‌شیوه‌ای طرح‌ریزی‌شده [برنامه‌مند] و با قصد و نقشه‌ی قبلی.

خصلت عام این مفهوم‌پردازی، به‌موجزترین وجهی در تز هشتم از تزهای فویرباخ بیان می‌گردد:

«تمامی حیات اجتماعی اساساً عملی (پراتیک) است. تمام رازهایی که نظریه را به عرفان سوق می‌دهند، راه‌حل عقلانی خود را در عمل/پراتیک انسانی (human practice) و در درک جامع این عمل می‌یابند.»[۱۳]

مضامین دوگانه‌ی همزاد این تزها عبارتند از: الف) خصلت انفعالی، غیرتاریخی و فردگرایانه‌ی ماتریالیسم نظرورزانه‌ی سنتی؛ و ب) نقش بنیادی فعالیت یا پراتیک دگرگون‌ساز در حیات اجتماعی، که ایده‌آلیسم کلاسیک آلمانی [تنها] درنگ کوتاهی بر آن کرده بود، صرفا برای آنکه آن را در یک قالب ایده‌آلیزه‌ و بیگانه‌شده بازنمایی کند. نخستین‌بار لوکاچ بود که در [کتاب] هگل جوان به این مساله اشاره کرد که برجستگی نقد مارکس بر پدیدارشناسی روح هگل این است که [از دید مارکس] هگلْ عینیت‌یابی (objectification) و بیگانگی (alienation) را یکسان می‌انگارد و در نتیجه [معانی] آن‌ دو را خلط (مغشوش) می‌سازد؛ هگل با تلقیِ اَشکال بیگانه‌شده‌ی تاریخا معینِ و حاضرِ عینیت‌یابیْ به‌سانِ مراحل خود-بیگانگیِ (self-alienation) یک سوژه‌ی مطلق، به‌ یک‌باره آن‌ها را به‌طور عقلانیْ دگردیسه (transfigured) می‌سازد و [بدین‌ترتیب] امکان [تصور] شیوه‌ای از عینیت‌یابی بشر که تماما انسانی و نا-بیگانه‌شده باشد را فرو می‌بندد.

اما هنگامی که این تمایزگذاری (میان عینیت‌یابی و بیگانگی) انجام شود، یک ابهام سه‌گانه در استفاده‌ی خود مارکس از «عینیت» (objectivity) و ترکیبات خویشاوند آن باقی می‌ماند، که توضیح و روشن‌سازی آن برای ماتریالیسم مارکس، دست‌کم در زمان [نگارش] «تزهایی درباره‌ی فویرباخ»، ضروری می‌گردد. بر این اساس، تز نخست حاکی از تمایزگذاری میان موارد زیر است (هرچند به‌روشنی آن‌ها را بیان نمی‌کند):

(الف) عینیت (objectivity) یا بیرونیتِ (externality) فی‌نفسه؛ و

(ب) عینیت‌یابی (objectification) به‌سان تولید یک سوژه‌.

و تز ششم یک تمایزگذاری میان مورد ب با مورد زیر (پ) را دنبال می‌کند:

(پ) عینیت‌یابی به‌سانِ فرایندی از بازتولید یا دگرگون‌سازی شکل‌های اجتماعی.

 

تز نخستْ [از تزهایی درباره‌ی فویرباخ] مارکس را توامان به حفظ نگرش ماتریالیستی استقلال اشیاء از اندیشه، و حفظ نگرش ایده‌آلیستیِ تلقی اندیشه به‌سانِ فعالیتْ متعهد می‌سازد، و بنابراین وی را به تمایزگذاری میان موارد الف و ب [در فراز بالا] ملتزم می‌کند، که این امر برحسب واژگان مقدمه‌ی گروندریسه، تمایزگذاری میان ابژه‌های واقعی و ابژه‌های اندیشه‌ای است؛ یا بر حسب واژگان رئالیسم علمی مدرن، تمایزگذاری میان ابژه‌های ناگذرای شناخت و فرآیند یا فعالیت گذرای تولید شناخت [تولید دانش]. این تمایزگذاری به ما امکان می‌دهد تا معنایی را توضیح دهیم که بر اساس آن پراتیک اجتماعی نزد مارکس یک شرط [برای] علم طبیعی است، و نه ابژه‌ی آن؛ درحالی‌که در سپهر اجتماعیْ پراتیک اجتماعی به‌لحاظ هستی‌شناختی و نیز معرفت‌شناختیْ برسازنده (constitutive) است. در پرتو این امر، اعتراض مارکس به ایده‌آلیسم آن است که ایده‌آلیسم به‌طور ناروایی ایده‌ی یک واقعیت مستقل را از بُعد ناگذرا (intransitive dimension) منتزع/جدا می‌سازد؛ درحالی‌که ماتریالیسم سنتی نقش فعالیت انسانی در تولید دانش را از بُعد گذرا (transitive dimension) منتزع می‌سازد. 

تز ششم با تمرکز بر انسان‌گرایی فویرباخْ نقدی را بر تمامی نظریه‌ی اجتماعی فرد-محور و ذات‌گرایانه مطرح می‌کند. در اینجا مارکس جامعه‌گراییِ[123] تاریخا پویا و بالنده‌ی بشر را به‌عنوان کلید حقیقی رفع مصایب و فلاکت‌هایی[124] که فویرباخ به‌‌شیوه‌ی انسان‌شناسانه آن‌ها را توضیح می‌داد، برجسته می‌سازد. و این تز، تمایزگذاری میان مفاهیم ب و پ [از بندهای سه‌گانه‌ی بالا] را در پی دارد؛ یعنی تمایز میان فعالیت ارادی بشری و بازتولید یا دگرگون‌سازی اَشکال اجتماعیِ تاریخی و پیشا-موجود، که به‌سانِ شرایط و میانجی‌های آن فعالیت حضور دارند، اما تنها به‌واسطه‌ی آن [فعالیت] بازتولید یا دگرگون می‌شوند. 

ناکامی در تمایزگذاری بسنده میان مفاهیم الف و ب، به‌منزله‌ی دو جنبه از وحدت ابژه‌های شناخته‌شده، به ایجاد گرایش‌هایی به‌سوی ایده‌الیسم معرفت‌شناختی و ماتریالیسم سنتی منجر شده است. در ایده‌الیسم معرفت‌شناختی (از لوکاچ و گرامشی تا کولاکوفسکی و اشمیت) مفهوم الف به مفهوم ب فروکاسته می‌شود؛ درحالی‌که ماتریالیسم سنتی (از انگلس و لنین تا دلاوُلپه و مفسران امروزی «نظریه‌ی بازتاب[125]») مفهوم ب را به مفهوم الف فرومی‌کاهد.

و ناکامی در تفاوت‌گذاری بسنده میان مفاهیم ب و پ به‌منزله‌ی دو جنبه از وحدت فعالیت دگرگون‌ساز (یا به‌سان دوگانگی پراتیک و ساختار)، از یک‌سو گرایش به فردگرایی جامعه‌شناختی، اراده‌گرایی و خود-انگیخته‌گرایی[126] را موجب شده است (فروکاستن مفهوم پ به مفهوم ب، آن‌چنان که برای مثال نزد سارتر نمود می‌یابد)؛‌ و از سوی دیگر گرایش به جبرگرایی، شی‌وارگی و تنامندسازیِ[127] [اندیشه] را برانگیخته است (فروکاستن مفهوم ب به مفهوم پ، آن‌چنان که برای مثال نزد آلتوسر نمود می‌یابد).   

تزهای نهم و دهمْ مفهوم‌پردازی مارکس از تفاوت‌های میان ماتریالیسم جدید او [یعنی ماتریالیسم پراتیکی] و ماتریالیسم قدیم را به‌طور گویا و روشنی بیان می‌کنند:

«بالاترین نقطه‌ای که آن نوع از ماتریالیسم که حسانیت[128] را به‌منزله‌ی فعالیت عملی درک نمی‌کند بدان رسیده است، تعمق درباره‌ی افراد منفرد و جامعه‌ی مدنی است.» […] «منظر ماتریالیسم قدیم جامعه‌ی مدنی است؛ منظر ماتریالیسم جدید جامعه‌ی انسانی یا انسانیت اجتماعی است».

 حوزه‌ی مساله‌مندی[129]ماتریالیسم سنتی بر پایه‌ی یک فردگرایی غیرتاریخی انتزاعی و جهان‌روا استوار است: رابینسون‌ کروزوئه‌های منزوی، به‌طور بیرونی و ابدی با یکدیگر و با سرنوشت مشترک طبیعی‌شده‌ی[130] خود پیوند دارند. نزد مارکس، این نوع مفهوم‌پردازیْ شالوده‌ی مشکلات سنتیِ معرفت‌شناسی و – به‌واقع – [مشکلاتِ] فلسفه به‌طور عام است. برای آگاهی نظرورز (و گسسته از پراتیک مادی)، رابطه‌ی آن با پیکرش، اذهان دیگر، اشیای بیرونی، و حتی حالت‌های گذشته‌ی خود آن به‌ دشواره (پروبلماتیک) بدل می‌شوند. اما هیچ‌یک از این مسایل فلسفی و نیز هیچ‌یک از کردارهای برخاسته از آن نمی‌توانند با یک مداوای تماماً تئوریک[131] درمان گردند. برخلاف هگلیِ جوان اشتیرنر که باور داشت «فقط می‌باید پاره‌ای ایده‌ها را از ذهن خود بیرون کشید، تا بتوان شرایطی که به ایجاد آن ایده‌ها منجر شده‌اند را ملغی کرد»[۱۴]، مارکس بر آن است که:‌

«حل تضادهای تئوریک تنها به‌روشی عملی امکان‌پذیر است، و بنابراین [حل این تضادها] به‌هیچ وجه وظیفه‌ی دانش نیست، بلکه وظیفه‌ی حیات واقعی/بالفعل (actual life) است؛ راهی که [البته] فلسفه نمی‌تواند آن را بگشاید، چون فلسفه این وظیفه‌ [ی حل تضادهای تئوریک] را فقط یک وظیفه‌ی تئوریک تلقی می‌کند.»[۱۵]  [دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی]

بنابراین:

«فلاسفه تنها جهان را به شیوه‌های مختلف تفسیر کرده‌اند؛ مساله بر سر تغییر آن است.» [تز یازدهم]

دشوار بتوان درباره‌ی میزان اهمیت قالب کیهان‌شناختی ماتریالیسم انگلس، که در نوشته‌های فلسفی متاخر وی (به‌ویژه آنتی‌دورینگ، لودویگ فویرباخ، و دیالکتیک طبیعت) به‌دقت تشریح شده است، مبالغه کرد. ماتریالیسم انگلس فقط مرحله‌ای قطعی در شکل‌گیری و تکوین [رویکردهای] نظریه‌‌پردازان برجسته‌ی بین‌الملل دوم (برنشتاین، کائوتسکی، پلخانف) نبود، بلکه علاوه‌بر آنْ همچون هسته‌ی اعتقادی آنچه بعدها به‌‌عنوان «ماتریالیسم دیالکتیک» شهرت یافت،‌ محوری فراهم ساخت که اکثر بحث‌های بعدی حول آن می‌گردید.  

انگلس که آثار یادشده را در یک بستر [تاریخی] آکنده از مضامین پوزیتیویستی و فرگشتی (به‌ویژه داروینیسم اجتماعی) به‌نگارش درآورد، در این نوشته‌ها: (۱) علیه ماتریالیسم مکانیکی یا ماتریالیسم «متافیزیکی»، استدلال می‌‌آورد که جهان مجموعه‌ی پیچیده‌ای از فرآیندهاست، نه [مجموعه‌ای] از اشیای ثابت و ساکن؛ (۲) علیه ماتریالیسم تقلیل‌گرا، استدلال می‌‌آورد که اشکال اجتماعی و ذهنیْ غیرقابل‌ِ تحویل و فروکاستن به ماده هستند، هرچند از ماده پدید آمده‌اند (به‌واقع همچون  بالاترین محصول آن). آماج بی‌واسطه‌ی کتاب ماتریالیسم و امپریو-کریتیسیم، اثر پرنفوذ لنین، [مقابله با] گسترش مفهوم‌پردازی‌های پوزیتیویستیِ ماخ در میان هم‌قطاران بلشویک وی، نظیر بوگدانُف، بود.  

هم انگلس و هم لنین شماری از مفاهیم متفاوت ماتریالیسم و اید‌ه‌آلیسم را به‌‌گونه‌ی مقولاتی متقابلا طردکننده (exclusive) و کاملاً جامع (exhaustive) به‌کار می‌گیرند؛ آن‌ها همچنین عموما از تعاریف هستی‌شناختی و معرفت‌شناختیِ ماتریالیسم چنان سخن می‌گویند که گویا این‌ها به‌طور بی‌واسطه هم‌ارز (معادل) هستند. اما استقلال صرفِ ماده از اندیشه‌ی انسانیْ تقدم علیتی آن در هستی را در پی ندارد؛ این امر با ایده‌آلیسم‌های عینیِ[132] افلاطون، آکویناس و هگل سازگار است. به‌یقین می‌توان چنین استدلال کرد که موارد (۱) و (۲) در ابتدای این نوشتار [ماتریالیسم هستی‌شناختی و ماتریالیسم معرفت‌شناختی] به‌طور درون‌زاد با هم پیوند دارند، و در نتیجه، اگر ذهن از [دلِ] ماده پدیدار شده باشد، پس توضیحی داروینی از فلسفه‌ی شناخت امکان‌پذیر است، و برعکس؛ یعنی یک رئالیسم منسجم و کاملْ مستلزمِ مفهوم‌پردازی‌ای از انسان به‌سانِ یک عامل علیتی طبیعی[133] است که در یک طبیعت بیش‌گستر[134] آشیان دارد. اما نه انگلس و نه لنین این پیوندها را به‌طور رضایت‌بخشی مشخص نمی‌سازند. تأکید اصلی انگلس بی‌گمان بر ماتریالیسم هستی‌شناختی است، درحالی که تأکید عمده‌ی لنین بر ماتریالیسم معرفت‌شناختی است؛ و بنابراین می‌توان آن‌ها را بدین‌صورت بازنمایی کرد:

            جهان طبیعی، مقدم بر و – به‌لحاظ علیتی- مستقل از ذهن یا آگاهی است، اما نه برعکس (انگلس)؛

            جهان قابل شناخت، مستقل از هر ذهن (کران‌مند یا ناکران‌مند) وجود دارد، اما نه برعکس (لنین).

یک ویژگی ‌چشم‌گیر ماتریالیسم انگلس تأکید وی بر تکذیب عملی شک‌گرایی (scepticism) است. انگلس با دنبال‌کردن خط استدلالیِ اندیشمندانی چون دکتر جانسون، هیوم و هگل استدلال می‌آورد که شک‌گرایی، در معنای وانهادن التزام به وجود یک واقعیت مستقل (که ذیل توصیفات مختلفی شناخته می‌شود)، دیدگاهی پذیرفتنی یا جدی و درخورِ توجه نیست. شک‌گرایی اگرچه به‌لحاظ تئوریک تسخیرناپذیر می‌نماید، اما به‌طور مداوم به‌واسطه‌ی پراتیک، به‌ویژه از طریق «آزمایش و صنعت» به‌چالش گرفته می‌شود و خلاف آن آشکار می‌گردد. انگلس می‌توانست این نکته را نیز بیفزاید که این پراتیک همچنین شامل کردار زبانی/گفتاری[135] خودِ شک‌گرایان نیز می‌شود؛ هم‌چنان‌که گرامشی بعدها با مفهوم «آگاهیِ به‌لحاظ تئوریک تلویحی[136]» بدان اشاره کرد:      

«اگر ما قادر باشیم که درستی مفهوم‌پردازی‌مان از یک فرایند طبیعی را با آفرینش/بازسازی آن [فرآیند] ثابت کنیم … در این‌صورت چنین امری پایانی بر شی‌ فی‌نفسه‌ی فهم‌ناپذیر کانتی خواهد بود.»[۱۶]

درحالی‌که نزد انگلس کشاکشی نافذ و فراگیر میان مفهومِ پوزیتیویستی از فلسفه و متافیزیک علم وجود دارد، نزد لنین شاهد تصدیق روشن نوعی خودمختاری نسبی فلسفه (همانند دیدگاه جان لاک)‌، یا نقش زیردستیِ[137] و داربست‌سازی فلسفه در رابطه‌ با ماتریالیسم تاریخی، و علوم به‌طور عام هستیم. رویکرد فوق [از سوی لنین] با موارد زیر همراهی می‌شود:

(۱) یک تمایزگذاری روشن میان ماده همچون مقوله‌ای فلسفی، با ماده به‌سانِ یک مفهوم علمی؛ (۲) تأکید بر خصلت عملی و ذی‌نفعِ (interested) پژوهش‌های فلسفیْ در آموزه‌ی جانب‌داری[138]اش؛ (۳) تلاش برای آشتی‌دادن تغییر و دگرگونی علمی با ایده‌ی پیشرفت (و رویارو کردن هنجاری آنها -به‌ترتیب- با جزم‌گرایی و شک‌گرایی)، ازطریق  تمایزگذاری میان حقیقت «نسبی» و حقیقت «مطلق». نشان شاخص سنت ماتریالیسم دیالکتیکیْ درآمیختنِ یک دیالکتیک طبیعت با یک نظریه‌ی بازتاب‌گرا (reflectionist theory) درباره‌ی دانش بود. لوکاچ در کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی، متن آغازگر [سنت] مارکسیسم غربی، هر دو رهیافت‌ فوق را رد کرد و نشان داد که این دو [رهیافت] به‌طور متقابل (mutually) ناسازگارند. گرامشی با بازتعریف عینیت (به‌معنای دقیق کلمه) به‌مثابه‌ی یک بینا-ذهنیتِ عام[139]، که به‌طور تدریجی[140] در [روند] تاریخ به آن نزدیک می‌شویم، ولی در نهایت فقط در [چارچوب] کمونیسم تحقق می‌یابد، قدری فراتر رفت و حتی این ادعا را مطرح کرد که:

«فراموش شده است که در مورد [ترکیب] ماتریالیسم تاریخی می‌باید تأکید را بر روی واژه‌ی دوم (تاریخی) نهاد، نه بر واژه‌ی نخست (ماتریالیسم)، که خاستگاه متافیزیکی دارد. فلسفه‌ی پراکسیس، همانا تاریخ‌گراییِ مطلق، و دنیوی‌سازی و زمینی‌سازیِ مطلق اندیشه[141] است؛ یک انسان‌‌گراییِ مطلق تاریخ.»[۱۷]

به‌طور کلی، هر جایی که مارکسیسم غربی نسبت به درون‌مایه‌های دیالکتیکی همدلی و همسازی نشان داده است، [همزمان] رویکردی خصم‌آمیز و ناسازگار نسبت به ماتریالیسم داشته است. برای مثال، نزد سارتر این‌که «هیچ نوعی از ماتریالیسم هرگز نمی‌تواند آزادی را توضیح بدهد»[۱۸]، دقیقاً آن چیزی است که وجه‌ممیز وضعیتِ بشری-تاریخی است. از سوی دیگر، جایی‌که مارکسیسم غربی مروج ماتریالیسم بوده است، این امرْ معطوف به ماتریالیسمی منحصرا معرفت‌شناختی است، آن‌چنان‌‌که نزد آلتوسر و دلاولپه و کولتی مشهود است؛ و هنگامی‌که [در مارکسیسم غربی] موضوعات هستی‌شناختی پیش کشیده شده‌اند، نظیر باز-تاکید مهم تیمپانارو[142] (Timpanaro, ۱۹۷۶) بر نقش طبیعت[۱۹] و به‌ویژه نقش «زیرساخت» بیولوژیکی در حیات اجتماعی، بحث‌های مربوط اغلب به‌واسطه‌ی یک رئالیسم تجربی بازاندیشی‌نشده (unreflected) در هستی‌شناسیْ ناقص و معیوب مانده‌اند[۲۰].       

در هر بحثی راجع به ماتریالیسم، مساله‌ی تعریف ماده در کمین نشسته است. در ماتریالیسم پراتیکیِ مارکس، که به سپهر اجتماعی محدود می‌شود (و طبعا علم طبیعی را هم شامل می‌شود) و جایی‌که بناست «ماده» در معنای «پراتیک اجتماعی» (social practice) درک گردد، هیچ دشواری خاصی روی نمی‌دهد. اما از انگلس به این‌سو، ماتریالیسم مارکسیستی داعیه‌های جهان‌روای فراگیرتری داشته است و اینک این دشواری پدیدار می‌شود که اگر یک شی مادی به‌سان چیزی در نظر گرفته شود که به‌طور پایدار فضا را اشغال می‌کند[143] و به‌‌نحوی ادارکی[144] قابل شناسایی و باز-شناسایی باشد، آن‌گاه بسیاری از ابژه‌های شناخت علمی، اگرچه شناسایی‌‌شان وابسته به اشیاء مادی است، آشکارا غیرمادی محسوب می‌شوند. بی‌گمان اگر میان هستی‌شناسیِ علمی و هستی‌شناسیِ فلسفی تمایز قابل شویم، نیازی نیست (هم‌چنان‌که لنین هم تصدیق کرده است) که از چنین ملاحظاتیْ به رد و انکار ماتریالیسم فلسفی برسیم. اما در این‌صورت مضمون آن ماتریالیسم فلسفی چه خواهد بود؟ برخی از ماتریالیست‌ها ایده‌ی شناخت‌پذیریِ جامعِ (exhaustive knowability) جهان از طریق علم را مورد تصدیق قرار داده‌اند. ولی این نگرش چه شالوده‌هایی می‌تواند داشته باشد؟ به‌نظر می‌رسد که این ظفرمندیِ شناختیِ[145] برآمده از یک نخوت انسان‌مدارانه[146]، و بنابراینْ برآمده از یک نخوت ایده‌آلیستی باشد. از سوی دیگر، این فرض معتدل‌تر که هر آنچه شناختنی است می‌باید توسط علم قابل‌شناخت باشد، اگر همان‌گوییِ[147] زایدی نباشد، صرفاً حقیقت ماتریالیسم[148] را به‌جای امکان ناتورالیسم[149] در پهنه‌هایی خاص می‌نشاند.

بنا به چنین دلایلی می‌توان بدین وسوسه گرفتار شد که ماتریالیسم را بیشتر به‌سان یک موضع‌گیری[150] یا یک جهت‌گیری عملی تلقی کرد، تا مجموعه‌ای از تزهای نیمه-توصیفی؛ و به‌طور مشخص‌تر [این وسوسه که] آن را به‌سان موارد زیر درک کرد:

(الف) همچون رشته‌ای از انکارهایی که با داعیه‌های فلسفه‌ی سنتی پیوند دارند؛ برای نمونه در رابطه با وجود خدا، ارواح، مُثل‌ها، ایده‌آل‌ها، وظایف، امر مطلق و نظایر آن؛ و [ انکار داعیه‌های] امکان‌ناپذیریِ علم، یا (در مرتبه‌ای فرودست آنْ) عدم امکان نیک‌بختی زمینی و مانند آن؛ 

(ب) همچون شالوده‌ای گریزناپذیر برای چنین انکارهایی؛ التزام به توضیح علمی آن‌ها به‌‌سان شیوه‌های آگاهی نابسنده یا نادرست، یا [همان] ایدئولوژی.

با این‌حال، چنین جهت‌گیری‌ای به‌طور توامان هم برخی روایت‌های ایجابی از علم (و ایدئولوژی و نظایر آن) را پیش‌انگاشت خود دارد، و هم در اصلْ در برابر درخواستی برای شالوده‌گذاری هنجاریِ (normative grounding) خودْ سست و آسیب‌پذیر است، طوری‌که دشوار بتوان یک بازسازی عمل‌گرایانه از ماتریالیسم را پیشرفتی در زمینه‌ی یک بازسازی توصیف‌گرا (descriptivist) از ماتریالیسم به‌شمار آورد. در هر دو حالت، مساله‌ی توجیه (justification) همچنان بر جای می‌ماند.

اما به‌واقع، آسان‌تر خواهد بود اگر ماتریالیسم را همچون روایتی از علم و علم‌مداری (scientificity) تصدیق کنیم، تا به‌عنوان ماتریالیسم در گوهر خویش؛ و شاید تنها چنین تفسیر و دفاع ویژه‌ای از ماتریالیسم بتواند با نقد مارکس بر اندیشه‌ی تجسدیافته و انتزاعی (برای مثال، در تز دوم از تزهایی درباره‌ی فویرباخ) سازگار باشد.  

مارکسیسم پسا-لوکاچی به‌طور معمول مقدمات و فرضیات مارکس را در تقابل با نتایج انگلس قرار داده است. اما در  بازسازی‌های رئالیستی معاصر از علم، میان اَشکال پالوده‌شده‌ی آن‌دو ناهمخوانی وجود ندارد. از این رو، یک مفهوم‌پردازی از علم به‌سان پژوهشی عملی (پراتیک) درباره‌ی طبیعت، مستلزم هستی‌شناسی غیر انسان‌مدارانه‌ی ساختارها، سازوکارها، فرآیندها، مناسبات، و میدان‌هایی است که به‌طور مستقل از هم وجود دارند و به‌گونه‌ای مؤثر و فراتر از داده‌های تجربیْ (transfactually) واقعی هستند[۲۱]. افزون بر‌ این، این رئالیسم استعلایی[151] چه‌بسا بخشا از روح (نه نصِ) «تز دو اردوگاه بزرگ[152]» انگلس حمایت می‌کند. چرا که این تز:

الف) با رئالیسم تجربیِ ایده‌آلیسم ذهنی ( subjective idealism) مخالفت می‌ورزد و به‌طور مشابه با رئالیسم مفهومیِ ایده‌آلیسم عینی (objective idealism) مخالفت می‌ورزد؛‌

ب) خطای مشترک آن‌ها در فروکاستن هستی به یک خصیصه‌ی بشری، تجربه به خرد (در دو گونه «مغالطه‌ی معرفتی» را به‌دقت مشخص می‌سازد؛ و

ج) وابستگی متقابل و نظام‌مند آن‌ها را آشکار می‌سازد (اینکه ایده‌آلیسمِ به‌لحاظ معرفت‌شناختی عینیْ داده‌های تجربیِ شی‌‌واره‌شده‌ی (reitied facts) ایده‌آلیسم ذهنی را پیش‌انگاشت خود می‌گیرد، و ایده‌آلیسمِ به‌لحاظ هستی‌شناختی ذهنیْ ایده‌های تجسدیافته‌ی (hypostatized ideas) ایده‌آلیسم عینی را پیش‌انگاشت خود می‌گیرد)؛ به‌نحوی که در وارسی ساختارهای ظریف هر یک از آن‌ها می‌توان دید که آن‌ها همان افسانه‌ی سیمای دوگانه[153] را با خود حمل می‌کنند: قطعیت تجربی / حقیقت مفهومی.

پژوهش تاریخی نیز شالوده‌هایی برای این دیدگاه انگلس فراهم می‌آورد که ماتریالیسم و ایده‌آلیسم همچون هم‌ستیزان دیالکتیکی (dialectical antagonists) در بستری از پیکارها و کشاکش‌ها حول دگرگونی‌ها در دانش علمی و به‌طور کلی [حول دگرگونی‌ها] در حیات اجتماعی با یکدیگر در پیوند هستند. سرانجام، باید خاطرنشان کرد که یک توضیح‌وتفسیر رئالیستیِ استعلایی از ماتریالیسمْ با جهت‌گیری ناتورالیستیِ نیروهای برآیند/نوظهور[154] همخوانی و سازگاری دارد[۲۲].

اهمیت این ملاحظه‌ی واپسین در آن است که از زمان مارکس و انگلس، مارکسیسم مباحثات جدلی دوگانه‌ای را پیش برده است: علیه ایده‌آلیسم و علیه ماتریالیسم عامیانه و تقلیل‌گرا، یا ماتریالیسم «غیردیالکتیکی»؛ برای مثال، پیکار مارکس علیه ماتریالیسم نظرورزانه (contemplative materialism)، و پیکار انگلس علیه ماتریالیسم مکانیکی. و پروژه‌ی پرورش دقیق یک روایت «ماتریالیستیِ» رضایت‌بخش، یا نقد موضوعاتی که بنا به سرشت‌شان توسط ایده‌آلیسم برجسته می‌شدند، درعملْ اغلب به تلاش‌هایی برای پرهیز از تقلیل‌گرایی فرا روئیده است (ازجمله، پرهیز از: تقلیل‌ فلسفه به علم، تقلیل جامعه یا ذهن به طبیعت، تقلیل امور عام و جهان‌روا به امور خاص، تقلیل تئوری به تجربه، و تقلیل عاملیت یا آگاهیِ بشری به ساختار اجتماعی)، که وجه‌مشخصه‌ی یک پاسخ «ماتریالیستی» است، بدون بازگشت به دامن یک دوگانه‌گرایی (دوآلیسم)،‌ که بیشتر مطلوب ایده‌آلیسم خواهد بود. این امر نیز به‌نوبه‌ی خود معمولاً نبردی موضعی[155] را در دو جبهه‌ی زیر ضروری ساخته است: علیه انواع مختلف «عینیت‌گرایی[156]»، شامل متافیزیک، علم‌باوری (scientism)، جزم‌گرایی، جبرگرایی، شی‌وارگی (reification)؛ و علیه انواع مختلف «ذهنیت‌گرایی[157]»، که اگرچه به‌طور صوری مخالف عینی‌گرایی به نظر می‌رسند، اما در‌واقع مکمل آن هستند؛ شامل: پوزیتیویسم، تجاهل‌گرایی[158]، فردگرایی، و اراده‌گرایی. این پنداشت درباره‌ی ماتریالیسم مارکسیستی گمراه‌کننده خواهد بود که آن را جستجویی برای راه میانه (via media)‌ یا سنتز هگلی ساده‌ای از دوگانه‌های تاریخی فوق تلقی کنیم. در عوض، ماتریالیسم مارکسیستی در مسیر دگرگون‌سازی دشوار‌ه‌ی (پروبلماتیک) مشترک این دوگانه‌ها، هم خطاها و هم بصیرت‌های جزئی این هم‌زیست‌های هم‌ستیزِ دیرین را از منظری نو و انتقادی برجسته می‌سازد.

همان‌گونه که در تعاریف آغاز این نوشتار آمده است، هیچ‌یک از انواع سه‌گانه‌‌ی ماتریالیسم‌های مرتبط با ماتریالیسم فلسفی [موارد (۱) تا (۳)]، ماتریالیسم تاریخی را در بر ندارد و مستلزم آن نیست؛ استنتاج ماتریالیسم تاریخی را می‌توان از روابط میان موضع فلسفی و علم تجربی انتظار داشت. از سوی دیگر، ماتریالیسم تاریخی در ماتریالیسم هستی‌شناختی (۱) ریشه‌ دارد، یک هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی رئالیست علمی (۲) را پیش‌انگاشت خود دارد، و پروراندن جامع یک ماتریالیسم پراتیکی (۳) را در بر می‌گیرد. در اینجا تنها گزاره‌ی نخست را مورد تفسیر قرار می‌دهیم. هم مارکس و هم انگلس گرایش داشتند که با بهره‌گیری از ملاحظات شبه‌بیولوژیکیْ از ماتریالیسم تاریخی دفاع کنند. آن‌ها در ایدئولوژی آلمانی چنین می‌نویسند:‌

«نخستین پیش‌فرض (premiss) تمامی تاریخ‌ بشری، طبعا وجود افراد زنده‌ی بشر است. پس نخستین واقعیت تجربی (فاکت) که می‌باید پابرجا بماند (established) سازمان‌ جسمانی/فیزیکی[159] این افراد و پیامد آنْ رابطه‌ی آن‌ها با دیگر بخش‌های طبیعت است. … انسان‌ها به‌محض‌‌ این‌که تولید وسایل معیشت‌شان را آغاز می‌کنند، شروع به تمایزگذاری خود از حیوانات می‌کنند، مرحله‌ای که مشروط به سازمان‌ جسمانی آنان است.»[۲۳]

با این‌حال، بخش اعظم مارکسیست‌ها تنها یک سویه از رابطه‌ی طبیعی-اجتماعی (natural-social relation) را مورد ملاحظه قرار داده‌اند؛ یعنی فناوری، که توصیف‌گر شیوه‌ای است که انسان‌ها از طریقِ آن طبیعت را تصاحب (appropriate) می‌کنند. به‌بیان دیگر بخش بزرگی از مارکسیست‌ها به‌طور چشم‌گیری شیوه‌هایی که طبیعت اصطلاحاً انسان‌ها را بازتصاحب (reappropriates) می‌کند را نادیده‌ گرفته‌اند (شیوه‌هایی که در بوم‌شناسی/ecology، زیست‌شناسی اجتماعی و نظایر آن مورد مطالعه قرار می‌گیرند).  

 

۳. نظریه‌ی شناخت

 

روشن است که کشاکش‌هایی که در اندیشه‌ی مارکسیستی میان پوزیتیویسم و هگل‌گرایی، دانش اجتماعی و فلسفه‌ی تاریخ، مارکسیسم علمی یا مارکسیسم انتقادی (یا انسان‌گرا یا تاریخ‌گرا)، ماتریالیسم یا دیالکتیک و نظایر آنْ  شکل‌ گرفته‌اند، در دوپهلو-گویی‌ها (ضد و نقیض‌ها ambivalences)‌ و گرایش‌های متناقض (contradictory tendencies) نوشته‌های خود مارکس ریشه دارند. به‌رغم این مساله، امکان‌پذیر است که از آثار مارکس چشم‌اندازهایی (۱)‌ در، و (۲) درباره‌ی نظریه‌ی شناخت بازسازی کنیم، [چشم‌اندازهایی]‌ که از دوگانه‌سازی‌های (dichotomies) درون مارکسیسم فرا می‌‌گذرند (transcend)‌ و بخشا آن‌ها را توضیح می‌دهند. اینک هر یک از این دو نوع چشم‌انداز را به‌طور جداگانه بررسی می‌کنیم:

 

۳.۱) مضامین معرفت‌شناسانه در آثار مارکس

دو موضوع معرفت‌شناسانه در آثار مارکس چیرگی دارند: (الف) تاکیدی بر عینیت، واقعیت مستقل طبیعت و واقعیت نسبتاً مستقل شکل‌‌های اجتماعی نسبت به شناخت (cognition) آن‌ها (رئالیسم، در بُعد هستی‌شناختی یا بُعد «ناگذرا[160]»). (ب) تاکیدی بر نقش کار یا زحمت (work or labour) در فرآیند شناخت، و از این رو تأکید بر خصلت اجتماعی و تاریخیِ تقلیل‌ناپذیر محصول آن، یعنی شناخت («پراتیک‌گرایی[161]»، در بُعد محدود معرفت‌شناختی یا بُعد «گذرا»). 

مورد الف با جرح‌و‌تعدیل عملی/پراتیکی طبیعت و حیات اجتماعی همخوانی/سازگاری دارد؛ و مارکس مورد ب را به‌سان امری وابسته به میانجی‌گری عاملیت ارادی بشری[162] یا پراکسیس درک می‌کند. عینیت‌یابی/عینیت‌بخشی در معنای تولید یک سوژه و [در معنای] بازتولید یا دگرگون‌سازی یک فرآیند اجتماعی از یک‌سو می‌باید از عینینت و به‌همین‌سان از بیرونیت (externality) متمایز گردد (نظیر مورد الف [نزد مارکس])؛ و از سوی دیگر [عینیت‌یابی] می‌باید از اَشکال تاریخا مشخص یا بیگانه‌شده‌ی کار در جوامع خاص متمایز گردد. پس، نزد مارکسْ واژه‌ی «عینی» (objective) و واژه‌های خویشاوند آن، دارای معناهای چهارگانه‌ا‌ند. این دو موضوع هم‌پیوند و درهم‌تنیده (عینیت و کار)، جایگزینی معرفت‌شناختی[163] برای تجربه‌گرایی و ایده‌آلیسم، شک‌گرایی و جزم‌گرایی، بیش‌طبیعت‌گرایی[164] و -به‌طور مشابه- ضدطبیعت‌گرایی[165] عرضه می‌کنند.

مارکس در آثار اولیه‌اش نقدی نیرومند و گاه خیره‌کننده بر ایده‌آلیسم نگاشت، که میانجی عزیمتِ زندگی‌نامه‌ای[166] وی از فلسفه به علم جامعِ اجتماعی‌-تاریخی بود و کلیدی برای [فهم] جستارمایه‌ی علم جدید او فراهم می‌آورد. اما او هرگز درگیر [نگارش] نقد هم‌ترازی عیله تجربه‌گرایی نشد. ضدیت او با تجربه‌گرایی تنها در حالت عملی و نظریه‌پردازی‌نشده‌ی التزام روش‌شناختیِ وی به رئالیسم علمیِ مستتر در کاپیتال بروز می‌کند، به‌همراه شمار اندکی از بینش‌‌های فلسفی اجمالیِ و پراکنده‌اش[167]. یک پیامد این عدم توازن، توسعه‌یافتگی فکری نسبتاً اندکِ قطب رئالیستی (در مقایسه با قطب پراتیک‌گرا[168]) در معرفت‌شناسی مارکسیستی بوده است، و نیز [رشد] گرایشی در این معرفت‌شناسی به نوسان میان یک ایده‌آلیسم پیچیده و پرداخت‌شده[169] (کمابیش مورد ب بدون الف)، و یک ماتریالیسم خام (کمابیش مورد الف بدون ب).

نقد مارکس بر ایده‌آلیسم، که با نقد شدیدی بر پیشینی‌انگاری (apriorism) درهم‌تنیده است، پویشی دوگانه را در بر دارد: در پویه‌ی نخست، یا گام فویرباخی، ایده‌ها به‌سان فرآورده‌های اذهان کرامندِ پیکریافته[170] تلقی می‌شوند؛ در پویه‌ی دوم، یا مشخصا گام مارکسی، این اذهان پیکریافته به‌نوبه‌ی خود به‌سان محصولات کلیت‌های تاریخا پویای مناسبات اجتماعی[171] تلقی می‌شوند. گام نخست شامل نقدهایی بر وارون‌سازی‌های موضوع-محمولِ[172] هگل، تقلیل هستی به دانستن (knowing) («مغالطه‌ی معرفتی[173]»)، و جداسازی فلسفه از حیات اجتماعی («پندار نظرورزانه[174]») است. در گام ضدفردگرایی دوم، دشواره‌ی انسان‌گرایانه یا ذات‌گرایانه‌ی فویرباخی درباره‌ی یک سرشت ثابت بشری، با دشواره‌ی یک جامعه‌گراییِ (sociality) تاریخا پویا و بالنده و/یا یک سرشت‌ انسانی که فقط در درون آن [جامعه‌گرایی ] تجلی می‌یابد جایگزین می‌گردد:

«سرشت انسانیْ تجریدی نیست که درون‌زادِ/ذاتیِ (inherent) هر انسان منفرد باشد. سرشت انسانیْ در واقعیت خود، کلیتی از مناسبات اجتماعی است.»[۲۴] [تزهایی درباره‌ی فویرباخ]

«مجموع نیروهای تولید، سرمایه و اَشکال مراوده‌ی اجتماعی (social intercourse)، که هر فرد به‌سان امری معین و معلوم [واقعیت حاضر] با آنها مواجه می‌شود، شالوده‌ی واقعی … سرشت انسانی است.»[۲۵] [ایدئولوژی آلمانی]

مارکس همزمان [در خانواده‌ی مقدس] خواستار تأکید بر این نکته بود که: «تاریخ چیزی نیست جز فعالیت انسان‌ها در تعقیب اهداف‌شان»[۲۶]. بدین‌ترتیب، مارکس راه خود را به سوی یک مفهوم‌پردازی از بازتولید و دگرگون‌سازی فرآیند اجتماعی در و ازطریق پراکسیس انسانی می‌گشاید؛ پراکسیسی که به‌نوبه‌ی خود توسط [آن] فرآیند اجتماعیْ مشروط و ممکن می‌گردد:

 «انسان‌ها تاریخ خود را می‌سازند، اما نه به‌گونه‌ای که آرزو دارند؛ آن‌ها تاریخ‌شان را تحت شرایطی که خود برگزیده‌اند نمی‌سازند، بلکه تحت شرایط مستقیماً حاضر (پیشارو)، که به‌میانجی گذشتهْ تعیین‌شده و به آن‌ها انتقال یافته است.»[۲۷] [هجدهم برومر لوئی بناپارت]

اما آیا مارکس چنین فرض کرده بود که در کمونیسمْ مردان و زنانْ تاریخ را آن‌گونه می‌سازند که آرزو دارند، و اینکه [در این مرحله] فرآیند [اجتماعی] در درون پراکسیسْ حل و ادغام می‌شود؟ شواهد و قراین موجود در این‌باره مبهم‌اند. در هرحال، جُستارمایه‌ی کاپیتالْ پراکسیس انسانی نیست، بلکه [موضوع پژوهشِ آن] ساختارها، مناسبات، تضادها/تناقضات (contradictions) و گرایش‌های شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه است:

«در این‌جا افراد فقط تا جایی مورد بحث قرار می‌گیرند که شخصیت‌یابی‌های[175] مقوله‌های اقتصادی، یا حاملان (Träger) مناسبات و منافع طبقاتی خاصی هستند.» [۲۸] [پیش‌گفتار مجلد نخست کاپیتال]

مارکس هیچ‌گاه به‌طور جدی بدین‌سو متمایل نمی‌شود که در مورد رئالیسم ابژه‌ی مادی ساده، یعنی این نگرش که ابژه‌های مادیْ مستقل از شناخت‌شان وجود دارند، دچار تردید گردد؛ اما التزام او به رئالیسم علمی تنها به‌طور تدریجی، نامتوازن و نسبتاً دیرهنگام ابراز می‌شود. (رئالیسم علمی به‌معنای این نگرش که ابژه‌های اندیشه‌ی علمیْ ساختارها، سازوکارها یا مناسباتی هستند که به‌لحاظ هستی‌شناختی قابل فروکاستن به پدیدارها و رویدادهایی که ایجاد می‌کنند نیستند، بلکه [این ساختارها و سازوکارها] عموما با اَشکال پدیداری خود اختلاف فاز دارند و چه‌بسا حتی در تعارض با آن‌ها قرار گیرند). با این‌حال، تا میانه‌ی دهه‌ی۱۸۶۰ درون‌مایه‌های رئالیسم علمی به جایگاه ثابت و مستحکمی (در آثار مارکس) دست می‌یابند:

«تمامی علم بیهوده/زاید می‌بود، اگر پدیدارهای بیرونیِ چیزها/امور (things) مستقیماً بر سرشت‌های آن‌ها انطباق می‌‌داشتند.»[۲۹] [مجلد سوم کاپیتال]

«حقیقت علمی همیشه متناقض‌نماست، اگر از روی تجربه‌ی روزمره، که فقط نمود فریبنده‌ی چیزها/امور را درمی‌یابد، مورد داوری قرار گیرد.»‌[۳۰] [ارزش، بها، سود]

برخلاف اقتصاد عامیانه، مارکس مدعی ارائه‌ی اقتصادی علمی است، و بر خلاف اقتصادسیاسی کلاسیک، مارکس مدعی ارائه‌ی روایتی از ساختارهای علیتی، سازوکارهای مولد و مناسبات واقعی و زیربناییِ حیات اقتصادی سرمایه‌دارانه است، که به‌لحاظ مقوله‌ای (categorically) بسنده‌ (غیر بت‌واره و تاریخ‌مند) باشد.

روش مارکس درحقیقت در بردارنده‌ی سه جنبه است و تلفیقی از آنهاست: (الف) یک رئالیسم علمی عام generic؛ (ب) یک طبیعت‌گرایی تعدیل‌شده‌ی قلمرو-مدار[176] یا یک طبیعت‌گرایی انتقادیِ قلمرو-مدار؛‌ و (پ) یک ماتریالیسم دیالکتیکیِ مختص سوژه (subject-particular).

در جنبه‌ی الف دغدغه‌ی مارکس، مانند هر دانشمند دیگری، معطوف به توضیح منسجم، بی‌تناقض، موجه و تجربه‌-بنیادِ[177] پدیده‌های مورد بررسی‌اش است. در جنبه‌ی ب طبیعت‌گرایی مارکس با رشته‌ای از تمایزگذاری‌ها تعدیل می‌شود:‌ امر اجتماعی همچون امری متمایز از طبیعت؛ کندوکاو علمی [به‌سان فرآیندی] که مهم‌ترین مولفه‌ی آن پراکسیس است؛ مفهوم و وابستگیِ فضا-زمانیِ شکل‌های اجتماعی؛ بازتابندگیِ تاریخی (historical reflexivity) که ضرورت آن از اینجا برمی‌آید که نقد اقتصاد سیاسی خودْ بخشی از پروسه‌ای است که آن را توصیف می‌کند؛ و سرانجام، این حقیقت که برای سنجش تجربی نظریه[ی اجتماعیْ] «سیستم‌های بسته‌» -خواه به‌لحاظ برپایی تجربی، ‌و خواه به‌لحاظ وقوع طبیعی‌شان- دسترس‌‌پذیر نیستند (پیامد این امر، تکیه و اعتماد به معیارهای توضیحی و غیرپیش‌گویانه‌[178]ی تأیید و ابطال[179] است). در این خصوص، «قدرت تجرید» که مارکس در کاپیتال بدان متوسل می‌شود[۳۱]، نه جانشینی برای «میکروسکوپ‌ها» و «معرف‌های شیمیایی» فراهم می‌سازد، و نه حق‌مطلب را نسبت به رویه‌ی تجربیِ واقعی مارکس ادا می‌کند. در جنبه‌ی پ خصلت ویژه‌ی توضیحات مارکس به‌گونه‌ای‌است که این توضیحاتْ شکل یک نقد توضیحی (explanatory critique) بر ابژه‌ی مورد پژوهش را به خود می‌گیرند؛ ابژه‌ای که – بر مبنای آن توضیحاتْ – آشکار می‌شود که به‌طور دیالکتیکی متناقض/تضادمند است.  

نقد علمی مارکس به‌طور توامان معطوف به موارد زیر است: 

(۱) واحدها/تمامیت‌های مفهومی و مفهوم‌پردازی‌شده[180] (نظریه‌ها و مقوله‌های اقتصادی؛ اَشکال پدیداری)؛ و

(۲) ابژه‌هایی (شامل نظام‌های مناسبات ساختاری) که آن واحدهای مفهومی را ضروری می‌سازند و یا (در غیر این‌صورت) آن‌ها را توضیح می‌دهند.

در سطح نخست، نشان داده می‌شود که این واحدها به‌طور نادرستی ساده‌سازی شده‌اند (نظیر شکل دستمزد)، بت‌واره شده‌اند (نظیر شکل ارزش)، و یا اینکه معیوب و نارسا هستند؛ در سطح دومِ نقد، توضیحات مارکس، درصورت تداوم وضعیت موجود (ceteris paribus)، به‌طور منطقی حاوی یک ارزیابی منفی از ابژه‌‌های مولد این واحدهای مفهومی است و دربردارنده‌ی تعهدی به دگرگون‌سازی عملی/پراتیک آنهاست.     

تضادهای خاصِ دیالکتیکیِ نظام‌مند، برای مثال [تضاد] میان ارزش مصرفی و ارزش، که مارکس آن‌ها را به‌منزله‌ی تضادهای ساختاریِ برسازنده‌ی سرمایه‌داری شناسایی می‌کند و [نیز] شکل‌های رازآمیز‌شده‌[181]ی پدیداری سرمایه‌داری، در نظریه‌ی وی به تضادهای تاریخی گوناگونی منجر می‌شوند که هم‌ گرایش به تخریب اصل سازمان‌دهیِ[182] این جامعه دارند و هم وسیله‌، محرک و درون‌مایه‌هایی برای جایگزینی آن توسط جامعه‌ای دیگر فراهم می‌سازند؛ جامعه‌ای که در آن:

 «انسان‌های اجتماعی‌شده، [یعنی] تولید‌کنندگان هم‌بستهْ تعاملات خود با طبیعت را به‌طور عقلانی تنظیم می‌کنند، تا [طبیعت] را تحت کنترل/نظارتِ آگاهانه‌ی خود درآورند، به‌جای آنکه تحت سیطره‌ی آن، همچون قدرتی کور، باشند.»[۳۲] [مجلد سوم کاپیتال]

نزد مارکس اگر ایده‌آلیسمْ نارساییِ نوعی و سنخ‌نمای فلسفه است، تجربه‌گرایی نیز کاستیِ همه‌گیرِ[183] عقل سلیم (فهم متعارف) است. از همین رو، مارکس خود را در برابر دو نوع هستی‌شناسی‌ زیر قرار می‌دهد: یکی هستی‌شناسی ایده‌آلیستی شکل‌ها (صُوَر/مُثُل‌ها)، ایده‌ها یا انگاره‌ها، به‌همراه کلیت‌های مفهومی (یا مذهبیِ) آن؛ و دیگری هستی‌شناسی تجربه‌گرای مربوط به واقعیت‌های اتمیستی [واقعیات خُرد، منفرد و پراکنده] و پیوندها و تقارن‌های ثابت آنها. مارکس این رویارویی را به‌نفع درک ویژه‌ی خود از جهان واقعی انجام می‌دهد؛ جهانی که [در نظر وی] ساختارمند، تمایزیافته وبالنده (درحال‌تحول) است و تا جایی‌که ما وجود داریم، یک ابژه‌ی ممکنِ شناخت برای ماست. بنابراین، جوهر نقد مارکس بر «ماتریالیسم نظرورزِ» قدیم در تزهایی درباره‌ی فویرباخ آن است که [این نوع ماتریالیسم] علم را جامعه‌زُدایی (desocialize) می‌کند؛ به‌طوری‌که در بهترین حالت صرفاً می‌تواند موجب انگیزش موقتی «علم‌مداری» شود، و نه برپایی و حفظ پایدار آن. و نیز جوهر نقد مارکس (در دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی و متونی دیگر) بر اوج ایده‌آلیسم کلاسیک آلمان در فلسفه‌ی هگل آن است که [فلسفه‌‌ی هگل] علم را لایه‌زُدایی (destratify) [عاری از لایه‌مندی] می‌کند، و سپس واقعیت را تاریخ‌زُدایی (dehistoricize) می‌کند؛ به‌نحوی‌که صرفاً موجب انگیزش موقتیِ «تاریخ‌مندی» می‌شود، اما نمی‌تواند آن را حفظ و برپا نگه دارد. بدین‌ترتیب، به درون‌مایه‌های معرفتی دوگانه‌ی علم‌ تاریخ جدید مارکس می‌رسیم: ماتریالیسم، که شکل عام تکوینیِ این علم‌ تاریخ را (به‌سان یک علم) بر می‌نماید؛ و دیالکتیک، که مضمون ویژه‌ی آن (به‌سان یک علم تاریخ) را برجسته می‌سازد. اما نشانه‌ی شاخصی از واپس‌افتادگیِ معرفت‌شناختی مارکسیسم فلسفی پس از مارکس، خواه ادغام‌شده در ماتریالیسم دیالکتیک و خواه منفک‌شده در مارکسیسم غربی، [نسبت به رویکرد خود مارکس] آن است که دیالکتیکِ آن در یک الگوی اساساً ایده‌آلیستی قالب‌ریزی‌شده و همچنان باقی‌مانده است، و ماتریالیسم آن نیز در یک شکل به‌طور بنیادی تجربه‌گرا نمود یافته است.

مارکس (و انگلس) معمولاً جزم‌اندیشی [دگماتیسم] را با ایده‌آلیسم و عقل‌گرایی کنار هم می‌نشانند، و شک‌گرایی را با تجربه‌گرایی؛ و در ایدئولوژی آلمانی هر دو دسته را به‌طور قاطع و محکمی رد و نفی می‌کنند. آن‌ها [در ‌همان‌جا] اعلام می‌کنند که مقدمات‌شان «جزم‌هایی دلبخواهی» نیستند، بلکه این مقدمات را می‌توان «به‌شیو‌ه‌ای تماماً تجربی» مورد وارسی قرار داد[۳۳]. آن‌ها درعین‌حال [در پیش‌گفتار همان کتاب] نوعی «فیلسوف انقلابی جدید» را که مبلغ این باور است که «انسان‌ها صرفاً به این دلیل درون آب فرو می‌روند، که تحت‌تأثیر ایده‌ی جاذبه قرار دارند» مورد هجو قرار می‌دهند[۳۳]. از این رو، مارکس و انگلس از یک‌سو (در بُعد گذرا) ایده‌ی اولیه‌ی مارکسیسم را به‌سان یک برنامه‌ی پژوهشیِ به‌لحاظ تجربیْ باز و بی‌پایان[184] بنا می‌نهند؛ و از سوی دیگر (در بُعد ناگذرا) آن‌ها تعهد و التزام خود به یک هستی‌شناسی عینی مرتبط با ساختارهای فعال فرا-تجربی[185][ورای مشهوداتِ رویدادی] را نشان می‌دهند.

 

۳.۲)  رویکرد مارکس به معرفت‌شناسی

رویکرد مارکس به معرفت‌شناسی نیز حول دو موضوع عمده‌ی در‌هم‌تنیده است:

الف) تاکیدی بر علم‌مداری (scientificity)؛ و

ب) تاکیدی بر تاریخ‌مندیِ فرآیندِ شناختی[186] (طبعا موضوعات علم جدید تاریخ در پیوند با نظریه‌ی شناخت قرار گرفتند).

از یک‌سو، مارکس کار خود را به‌منزله‌ی تلاشی برای بناسازی یک علم معرفی می‌کند، که به‌موجب آنْ ظاهراً به گزاره‌های معرفتی معینی (نظیر معیارهایی که علم را از ایدئولوژی و هنر متمایز می‌سازند) التزام دارد؛ از سوی دیگر، مارکس تمامی علوم، از جمله علمی که در کارِ ساختن آن بود، را به‌عنوان محصولاتی از (و عامل‌ علیتیِ بالقوه‌ای در) شرایط تاریخی تلقی می‌کند و از این رو خود می‌باید به امکان توضیح تاریخی آن‌ها متعهد باشد. بندهای الف و ب دو جنبه‌ی فرآیند شناخت (جنبه‌های «درون‌زاد» و «برون‌زادِ» فرآیند شناخت) را تشکیل می‌دهند: الف بدون ب به‌ علم‌باوری می‌انجامد، یعنی جابجایی علم از قلمرو اجتماعی-تاریخی و پیامدی از آنْ فقدان بازتابندگیِ تاریخی؛ ب بدون الف به تاریخ‌گرایی (historicism) منجر می‌شود، یعنی فروکاستنِ علم به بیانی از فرآیند تاریخی و پیامد آن، نسبی‌گرایی در ساحت داوری[187]. این دو جنبه طی پروژه‌ی پردازش نقدی توضیحی بر معرفت‌شناسی‌های تاریخا معین[188]وحدت می‌یابند. با این‌حال، خصلت ویژه‌ی مسیری که مارکس از فلسفه به سوی علم پیمود چنان بود که (همچنان‌که در مورد رئالیسم علمی وی مشهود است) سرشت تعهد و التزام وی به جنبه‌ی درون‌زاد (بند الف) نظریه‌پردازی نگردید. به‌‌واقع، به‌دنبال یک فاز اولیه که طی‌آن مارکس تحقق‌یابی (realization) فلسفه را در و ازطریق پرولتاریا تصویرپردازی می‌کند، دیدگاه‌های صریحا بیان‌شده‌ی او [درخصوص جنبه‌ی فوق] ناگهان طی یک فاز دوم پوزیتیویستی متوقف می‌گردد، دوره‌ای که در آن به‌نظر می‌رسد [نزد مارکس] علم کمابیش به‌طورکامل جایگزین فلسفه می‌شود:

«هنگامی‌که واقعیت ترسیم می‌شود، فلسفه به‌عنوان شاخه‌ای مستقل [تأکید از باسکار] از شناختْ دلیل/میانجی وجودی خود را از دست می‌دهد. در بهترین‌حالت، جایگاهی که می‌تواند بدان اختصاص بیابد صرفاً جمع‌بندی و خلاصه‌سازیِ عام‌ترین نتایج و تجریدهای برآمده از مشاهده‌ی روند تحول تاریخی انسان است.» [۳۵]  [ایدئولوژی آلمانی]

این مفهوم‌پردازی از نقش تجریدگر-تلخیص‌گر[189] فلسفهْ مجوزی برای انتشار آثار انگلس متاخر فراهم ساخت و به ارتدوکسی بین‌الملل دوم بدل شد. با این‌حال، تناقضی آشکار میان نظریه و پراتیک انگلس [در این‌باره] وجود دارد:

پراتیک انگلس همکاری متعهدانه‌ی او برای [برساختن نظریه‌ی] ماتریالیسم تاریخی بوده است؛ یک کارکرد لاکی (Lockean function)که مارکس آشکارا آن را مورد تأیید قرار داده است. افزون‌بر‌این، تصور این مساله دشوار است که مارکسیسم چگونه می‌تواند از مداخلات معرفت‌شناسانه، و لذا از مواضع‌ معرفت‌شناختیِ خویش چشم‌پوشی کند، تازمانی‌که شرایط اجتماعی نه‌فقط «مساله‌ی (فلسفی) شناخت» را پدید می‌آورند، بلکه به‌شناخت همچون یک مساله‌ (ی سیاسی و تاریخی) منجر می‌شوند. به‌هر روی، اگر موضع سومی به‌طور تلویحی در پراتیک مارکس نهفته باشد، موضعی است که در آن فلسفه (و محققا معرفت‌شناسی) همچون امری وابسته‌به علم و سایر پراتیک‌های اجتماعی درک می‌شود؛ یعنی همچون دانشی نا-خودمختار (heteronomous)، به‌سانِ مرحله‌ای از یک کلیت پراتیکی-شناختی[190]. این امرْ فی‌نفسه هیچ وجه‌مشترکی با درک کهنِ هگلیِ «روش استادانه‌ی آلمانیِ پیونددهیِ مفاهیم[191]» نخواهد داشت، همچنان که با نگرش لوکاچی-گرامشیایی به‌مارکسیسم به‌منزله‌ی یک فلسفه، نه‌ به‌سان یک علمِ (ناتورالیستی) که با منظری تمامیت‌بخش از آنِ خود[192] مشخص می‌شود، هیچ وجه‌مشترکی نخواهد داشت.

مشخصه‌های اصلی مداخلات فلسفی بسیار پرنفوذِ انگلسِ متاخر عبارتند از:

(۱) پیوندی میان (و تلفیقی از) یک مفهوم‌پردازی پوزیتیویستی از فلسفه و یک متافیزیک پیشا-انتقادی از علوم؛‌ 

(۲) سنتزی آشفته و تنش‌آمیز از یک کیهان‌شناسی (برآیندی) غیرتقلیل‌گرا[193] و یک دیالکتیکِ وحدت‌گرا[194] (و فرآیندمدارِ) درخصوص هستی؛ 

(۳) جانب‌داری از یک هستی‌شناسی دیالکتیکی جهان‌روا در هم‌بندی با یک معرفت‌شناسی بازتاب‌گرا[195]، که در آنْ اندیشه به‌سان بازتاب‌دهنده‌‌ی واقعیت یا رونوشتی از آن تلقی می‌شود؛

(۴) نقد قاطعی بر ذهنیت‌گرایی و تأکیدی بر ضرورت طبیعی، به‌همراه تاکیدی بر نفی و ابطالِ عملیِ شک‌گرایی.

درحالی‌که آنتی‌دورینگ تأثیر و نفوذ بی‌چون‌و‌چرایی در مارکسیسم بین‌الملل دوم داشت، ترکیبی از دیالکتیک طبیعت و نظریه‌ی بازتابْ به وجه‌مشخصه‌ی مارکسیسم فلسفی ارتدوکس بدل شد؛ ترکیبی که از سوی پلخانف (به‌پیروی از دیتسگن) «ماتریالیسم دیالکتیک» نام گرفت. متأسفانه نقد انگلس بر تصادفی/حادث‌بودنِ[196] پیوند علیتیْ با نقدی بر فعلیتِ آن (در معنایی که هگل از هیوم وام گرفت) تکمیل نشد، و یا با توجهی هم‌پایه‌ به میانجی‌گری ضرورت‌‌های طبیعی در حیات اجتماعی ازطریق پراتیک‌های انسانی همراه نشد. افزون‌بر‌ این، به‌رغم بصیرت شگرف انگلس نسبت به رخدادهای خاص در تاریخ علم (برای نمونه، پیش‌گفتار چشم‌گیرِ و «پسا-کوهنیِ!» وی بر انتشار مجلد دوم کاپیتال)، تأثیر [رویکرد] بازتاب‌گرایی او حذفِ بُعد گذرا و پسرفتی به‌سمت ماتریالیسم  نظرورز بود. بدین‌ترتیب، جریان اصلی بین‌الملل دوم (که شاخص‌ترین متون آن در آثار کائوتسکی، مهرینگ، پلخانف، و لابریولا یافت می‌شود) از یک فرگشت‌گرایی پوزیتویستی و بلکه جبرگرایانه استقبال نمود (برای مثال، نزد کائوتسکی این نوع فرگشت‌گراییْ به‌طور بحث‌برانگیزی بیشتر داروینی است تا مارکسی)؛ بر همین‌منوال، جریان اصلی بین‌الملل دوم بیشتر خود را با نظام‌مند‌سازی نظریه‌ی مارکس مشغول ساخت، تا پروردن و بسط و گسترش آن. در این میان،  اگرچه موضوع اصلی مداخله‌ی [فلسفی] انگلسْ ماتریالیسم بود، قصد صریح وی از این مداخلهْ برجسته‌سازی و دفاع از خودمختاری ویژه‌ی مارکسیسم به‌منزله‌ی یک علم بود. اما پیامد [نهایی] این مداخله، ظهور یک جهان‌بینی (Weltanschauung) بود که از قضا تفاوت زیادی هم با وحدت‌گرایی‌های بیش‌طبیعت‌گر[197] نداشت، و از این رو، پیامدی متناقض‌نما بود؛ چراکه دیدگاه‌های فلسفی انگلس درحالی از سوی اصحاب بین‌الملل دوم در کنار ماتریالیسم‌های «مکانیکی» و «تقلیل‌گرا»ی هَکل (Haeckel) و دورینگ و دیگران قرار می‌گرفت، که انگلس از طریق آثار متاخر خود قصد مقابله با آن‌ها را داشت.

وجه‌تمایز مشارکت‌های شاخص لنین اصرار وی بر خصلت پراتیکی/عملی و جانب‌دارانه‌ی مداخلات فلسفی بود، و نیز مفهوم‌پردازی روشن‌تر وی از خودمختاری نسبی چنین مداخلاتی نسبت به علم روزمره. این دو رویکرد، قالب‌گیری‌های عینیت‌گرا و پوزیتیویستی [رایج] از اندیشه‌ی انگلس را تاحدی بهبود بخشیدند. اندیشه‌ی فلسفی لنین از دو مرحله‌ی زیر گذر کرد: «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» یک جدل بازتاب‌گرایانه به‌منظور رویارویی با گسترش ایده‌های ماخ در حلقه‌های بلشویکی بود (برای مثال، ازطریق بوگدانف)؛ حال‌آن‌که در «دست‌نوشته‌های فلسفی» تقابل‌‌گذاریِ دوقطبی انگلس از ماتریالیسم و ایده‌آلیسم به‌تدریج جای خود را به تقابل میان اندیشه‌ورزی دیالکتیکی و  غیردیالکتیکی می‌دهد (و در جای دوم می‌ایستد). در شورویِ دهه‌ی ۱۹۲۰ بحث جدی و سنگینی،‌ هرچند کوتاه‌مدت، میان دو طیف زیر درگرفت: کسانی مثل دبورین (Deborin) که بر سویه‌ی دیالکتیکی آموزه‌ی ماتریالیسم دیالکتیک تأکید می‌ورزیدند، و کسانی چون بوخارین که مولفه‌های ماتریالیستی آن را برجسته می‌نمودند. بدین‌ترتیب، دو اصطلاح میراث معرفت‌شناختی انگلس (یعنی «دیالکتیک» و «ماتریالیسم»)، که هر دو از سوی برنشتاین رد شده بودند، و بار دیگر لنین بر اهمیت آن‌ها تأکید نهاده بود، در جریان بروز شکافی درونی در فلسفه‌ی اتحاد جماهیر شورویْ (میان دبورین و مکانیست‌ها) نسبت به‌ یکدیگر بیرونی [قلمداد] شدند (externalize)؛ و این پیش از آن بود که این مفاهیم تحت نظام استالین در قالب «دیامات» بازتدوین و کْدگذاری شوند. از این پس، هر یک از این دو مفهوم [به‌طور جداگانه] از سوی جریانات مخالفِ درونِ طیف مارکسیسم غربی بازنمایی می‌شدند.

در اندیشه‌ی آدلر و مارکسیست‌های اتریشی (Austro-Marxists)، معرفت‌شناسی مارکسیستی به‌طور خودآگاهانه‌ای انتقادی[198] شد، که در بیان کانتی در دو معنای زیر بود: نخست اینکه مارکس، به‌طور قابل‌قیاسی با نیوتن، تدوین و صورت‌بندی این پرسش کانتی را امکان‌پذیر ساخت که «اجتماعی‌سازی/جامعه‌پذیری (socialization) چگونه ممکن است؟»؛ و مستقیما در همین رابطه، این درک [نزد مارکس] که جامعه‌گرایی (sociality) شرطی برای امکان تجربه است، درست همان نقشی را ایفا می‌کند که فضا، زمان و مقوله‌ها نزد کانت ایفا می‌کنند. آدلر، نظریه‌ی مارکس را به‌‌منزله‌ی نقدی که به‌لحاظ تجربی سنجش و مهار می‌شود درک می‌‌کند؛ نقدی که ابژه‌ی آن (بشریت اجتماعی‌شده[199]) تحت قوانینی شبه‌طبیعی (quasi-natural) قرار دارد، که عمل‌کرد آن‌ها به فعالیت انسانیِ ارادی (intentional) و معطوف‌به ارزش‌[200] وابسته است.

هیچ‌یک از اندیشمندانی که تاکنون مورد ملاحظه قرار دادیم تردیدی در این‌باره نداشتند که مارکسیسم عمدتا و در وهله‌ی نخستْ یک علم است (برای نمونه، نگاه کنید به ماتریالیسم تاریخی بوخارین). در عینِ‌حال، تأکید ناچیزی (اگر نگوییم هیچ‌تاکیدی) بر عناصر اصالتاً دیالکتیکی یا هگلی در اندیشه‌ی مارکس انجام می‌شد، یعنی همان عناصری که بی‌گمان مسبب بخش عمده‌ای از دشواری‌های عرضه‌داشت مارکس از نظریه‌ی ارزش در کاپیتال، و نیز متون تازه انتشاریافته از آثار کلیدی اولیه‌ی وی بوده‌اند. این وضعیت اینک تغییر یافته است. به‌واقع، مارکسیسم هگلیِ شرح‌و‌بسط‌ یافته توسط لوکاچ[۳۶]، که برانگیزاننده‌ی کارهای مکتب فرانکفورت و ساختارگرایی تکوینیِ[201]لوسین گُلدمن بود، معیاری تفسیری[202] برای آثار مارکس عرضه کرد که کمابیش از همان دامنه‌ی نفوذ معیار تفسیری [برساخته‌ی] انگلس برخوردار شد. به‌موجب این معیار تفسیریْ، که کاربست‌های آن به‌ویژه در آثار کُرش و گرامشی مشهود است، تأکیدات اصلی سنت اِنگلسی به‌طور چشم‌گیری وارونه می‌شوند. ویژگی‌های عام اصلی نظریه‌ی شناخت کُرش[۳۷] و گرامشی[۳۸] بدین قرار اند:

(۱) تاریخ‌گرایی یا شناسایی مارکسیسم -همچون بیان/تجلیِ نظریِ طبقه‌ی کارگر- و شناسایی علم طبیعی به‌‌منزله‌ی یک‌ ایدئولوژی بورژوایی؛ نگرشی که مستلزم فروپاشی جنبه‌ی درون‌زاد فرآیند کار شناختی[203] است، که با انکار مارکسیسم به‌مثابه‌ی یک علم اجتماعیْ به‌نفع درک دیگری از آن همچون یک فلسفه‌ی خود-بسنده یا یک نظریه‌ی اجتماعی خودمختار (واجد منظری جامعِ و تمامیت‌بخش از آنِ خود[204]) همراه است؛

(۲) ضدعینیت‌گرایی و ضد بازتاب‌گرایی، بر پایه‌ی ایده‌ی ساخت و تکوین پراتیکی جهان؛ رویکردی که به فروپاشی یا خنثی‌سازی موثر بُعد ناگذاری علم می‌انجامد و متناظر با آن، با یک ایده‌آلیسم معرفت‌شناختیِ و نسبی‌گرایی در ساحت‌ داوری (judgemental relativism) همراه است؛ 

(۳) بازیابی و احیای سویه‌های ذهنی و انتقادی مارکسیسم که [تا آن زمان] زیر بار علم‌باوری پوزیتیویستیِ حاکم بر بین‌الملل دوم دفن شده بود (در مورد لوکاچ، این مساله شامل کشف دوباره‌ی آموزه‌ی بت‌وارگی همچون پاره‌ای اساسی از نظریه‌ی مارکس بود).

مارکسیسم اینک [بر مبنای چنین رویکردی] به‌طور بنیادیْ بیان و تجلی یک سوژه‌ است، به‌جای آنکه شناخت و دانشِ [مربوط به] یک ابژه باشد؛ مارکسیسم [از نظر کُرش] «بیان و تجلی نظری جنبش انقلابی پرولتاریا»[۳۹] است. افزون‌بر این، مارکسیسم نه‌فقط به‌طور خود-بسنده‌ای (آن‌گونه که گرامشی می‌گوید) «همه‌ی عناصر اساسی مورد نیاز برای برساختن یک مفهوم‌پردازی تام و منسجم از جهان»[۴۰] را داراست، بلکه دقیقا تنها به‌موجبِ همین خود-بسندگی[205]متمایز می‌گردد. از همین‌ روست که از دید لوکاچ:

«آنچه تفاوت قطعی میان مارکسیسم و اندیشه‌ی بورژوایی را برمی‌سازد نه تقدم درون‌مایه‌ها و محرک‌های اقتصادی، بلکه دیدگاه تمامیت (totality) است (موضعی که لوکاچ در اثر متاخرش، هستی‌شناسی هستیِ اجتماعی[206]، آن را مورد بازتاکید قرار داد/ باسکار) …. تسلط و سیطره‌ی فراگیر کل[207] بر اجزای‌اشْ جوهر آن روشی است که مارکس از هگل بر گرفت.»[۴۱]  [تاریخ و آگاهی‌طبقاتی]

از این منظر، خود علم طبیعی، به‌واسطه‌ی ایجاد جهانی از داده‌های تجربیِ ناب و مجزا که به سپهرهای جزئی مختلف و جدا ازهم تقسیم [پاره‌پاره] شده‌اند و فاقد هر پیوندی با یک تمامیت‌ معنادار هستند، ازهم‌گسیختگی بورژوازی و بینش شی‌واره‌شده‌ی آن را بیان می‌کند. بنابراین، لوکاچ سنتی درازآهنگ در درون مارکسیسم بنا می‌نهد که علم را با تفسیرهای ناروای پوزیتیویستی از آن در‌ هم‌ می‌آمیزد [خلط می‌کند] و اندیشه‌ی دیالکتیکی و اندیشه‌ی تحلیلی را به‌طور زمخت و بی‌پروایی در برابر هم قرار می‌دهد.

در نظر لوکاچ پرولتاریا سوژه‌-ابژه‌ی این‌همانِ/توامانِ تاریخ[208] است، و تاریخ (در چرخه‌ی لوکاچی‌) تحقق‌یابی این اصل به‌دست پرولتاریاست. ماتریالیسم تاریخی چیزی نیست جز خود-شناسی (self-knowledge) جامعه‌ی سرمایه‌داری، یا (در این چرخه) آگاهی ممکن و منتسب به پرولتاریا که در روند وقوف خودآگاهانه به وضعیت خود (همچون کالایی که جامعه‌ی سرمایه‌داری وابسته به آن است)، همزمان شروع به دگرگون‌سازی این وضعیت می‌کند. لوکاچ بر آن است که بخش چهارم فصل نخست جلد اول کاپیتال، که به بت‌وارگی کالایی می‌پردازد:

«در دل خود تمامی ماتریالیسم تاریخی را در بر دارد و نیز تمامی خود-شناسی پرولتاریا را، که همانا شناخت جامعه‌ی سرمایه‌داری است.» [۴۲]

معرفت‌شناسی لوکاچْ عقلگرا (rationalist)، و هستی‌شناسی ویْ ایده‌آلیستی است. به‌طور مشخص‌تر، تمامیت لوکاچ از یک‌سو (هم‌چنان‌که آلتوسر اشاره کرده است) «تبیینی/بیانگر» (expressive) است، چراکه در آنْ هر گام/مرحله (moment) به‌طور تلویحیْ کل (the whole) را در بر دارد؛ و از سوی دیگر، تمامیت لوکاچ همچنین غایت‌گرایانه است، چراکه در آنْ زمان حال فقط در پیوند با آینده‌ای (از این‌همانیِ محقق) که آن را پیش‌‌نگری می‌کند فهم‌پذیر می‌گردد.

آن چیزی که هستی‌شناسی مارکس واجد آن است، ولی هم هستی‌شناسی اِنگلسی (با برجسته‌سازی فرآیند) و هم هستی‌شناسی لوکاچی (با برجسته‌سازی تمامیت) فاقد آن هستند، ساختار است.

نزد گرامشی صِرف تصور عام یک «واقعیتِ در-خود[209]» یک پس‌مانده‌ی مذهبی است، و عینیت چیزها/اشیاء بر حسب یک بینا-ذهنیت جهان‌روای میانِ اشخاص[210] بازتعریف می‌شود؛ یعنی همچون یک اجماع شناختی (cognitive consensus)، که طی تاریخ به‌طور مجانب‌وار بدان نزدیک می‌شویم، اما در نهایت تنها در کمونیسم تحقق می‌یابد، [یعنی] پس از آنکه یک اجماع عملی/پراتیکی به‌انجام رسیده باشد. گرامشی خاطرنشان می‌سازد که:

«بر اساس نظریه‌ی پراکسیس، روشن است که تاریخ بشری توسط نظریه‌ای اتمیستی توضیح داده نمی‌شود، بلکه عکس آن درست است؛ یعنی نظریه‌ی اتمیستی، همانند تمامی دیگر بینش‌ها و فرضیات علمی، بخشی از روبنا (superstructure) است.» [۴۳]

این دیدگاه فروریزش و تلاشیِ دوگانه‌ای را در خود جای می‌دهد: تلاشی ابعاد ناگذرای علم به ابعاد گذرای آن؛ و تلاشی جنبه‌های درون‌زاد علم به جنبه‌های برون‌زاد آن. در مورد نخست، گفته‌ی گرامشی یادآور یکی از چرخش‌های مارکس علیه پرودون است، چرا که همانند آن «ایده‌آلیست حقیقی» در باور به این امر تردیدی روا نمی‌دارد که:

 «گردش خون می‌باید پیامدی از نظریه‌ی هاروی [کاشف آن] باشد.»[۴۴]  [فقر فلسفه]

تاریخ‌‌مندیِ شناختِ ما (همچنان‌که تاریخ‌مندی متمایز ابژه‌‌های آن)، که گرامشی کاملاً به‌درستی خواهان تأکید بر آن است، ایده‌ی دگربودگی (otherness) ابژه‌های شناخت (و تاریخ‌مندی آنها)‌ را نفی نمی‌کند، بلکه در‌واقع وابسته و متکی به آن است.

لوکاچ، گرامشی، و کُرش همگی هرگونه دیالکتیک طبیعت از نوع انگلسی را رد می‌کنند، اما درحالی‌که لوکاچ به‌نفع یک ضدطبیعت‌گرایی دوگانه‌گرا و رُمانتیک چنین می‌کند، گرامشی و کُرش به‌نفع یک وحدت‌گرایی انسان‌وار-انگارانه‌ی تاریخی‌شده[211]چنین می‌کنند. درحالی‌که لوکاچ استدلال می‌کند که دیالکتیک، به‌سانِ فرآیند باز-وحدت‌یابیِ[212] سوژه‌ی اصلی و ابژه‌ی از خود-بیگانه‌شده، تنها بر روی جهان اجتماعی کاربست می‌یابد، گرامشی و کُرش مدعی آن هستند که طبیعت، چنان‌که ما آن را می‌شناسیم پاره‌ای از تاریخ بشری است و بنابراین دیالکتیکی است.

درحالی‌که در نظریه‌ی این‌همانی تحقق‌یافته‌ی گرامشی[213] (این‌همانی میان دو پاره‌ی ترکیبِ «هستی – شناسی»)، نا-گذرایی (intransitivity) درمجموع از دست می‌رود، در نظریه‌ی لوکاچ، که [در آن] این‌همانیْ بروندادی از تاریخ است که هنوز باید تحقق بیابد، ناگذرایی در دو شکل زیر نمایان می‌شود:‌ (الف) به‌سان یک طبیعتِ به‌لحاظ معرفت‌شناختیْ  لَخت و بی‌کُنش، که در رابطه‌‌ای سازنده و مکمل (integral) با دیالکتیکِ رهایی بشر دیده نمی‌شود؛ (ب) به‌سان قلمرو بیگانگی در تاریخ بشری، پیش از دست‌یابی به خودآگاهی پرولتاریایی.

موضوعات معرفت‌شناختی اصلی «نظریه‌ی انتقادی» هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه و (در نسل دوم مکتب فرانکفورت) هابرماس و همکاران و وابستگان فکری آن‌ها بدین قرارند: (۱) اصلاح و تعدیلی در تاریخ‌گرایی مطلق مارکسیسمِ لوکاچی و تاکیدی تازه بر خودمختاری نسبی نظریه؛ (۲) نقدی بر مفهوم کار (labour) نزد مارکس و در مارکسیسم؛ و (۳) برجسته‌سازی مؤکدِ نقد عینیت‌گرایی و علم‌باوری. [اینک به بررسی هر یک از این سه موضوع می‌پردازیم:]

موضوع (۱): پرداختن به این موضوعْ از طریق مرکزیت‌زُدایی تدریجی از نقش پرولتاریا انجام می‌شود و سرانجام به فقدان هرگونه عاملیت تاریخ‌بنیادِ [فرآیند] رهایی منجر می‌گردد؛ به‌طوری‌که [نزد مکتب فرانکفورت نیز] – به‌شیوه‌ای یادآور هگلی‌های جوان–  نظریه‌ی انقلابی به‌سان خوی و خصیصه‌ی افراد (نه همچون نشان‌گری از یک طبقه) دیده می‌شود، و همانند یک «می‌بایدِ» (Sollen) فیشته‌ای به سطح هنجاری (normative plane) انتقال می‌یابد. شکاف پیامدِ آن میان نظریه و پراتیکْ نوعی بدبینی و نقادی‌مشربی[214] را برجسته ساخته و دامن می‌زند، همان‌گونه‌ که در گفته‌ی زیر [از مارکوزه] به‌طور صریح و برانگیزاننده‌ی عیان می‌شود:

«نظریه‌ی انتقادیِ جامعه فاقد مفاهیمی است که بتوانند شکاف میان اکنون و آینده را پل بزنند؛ این نظریه هیچ وعده‌ و نویدی را متعهد نمی‌شود و هیچ کامیابی و توفیقی را نشان نمی‌دهد؛ بلکه منفی/نفی‌آمیز باقی می‌ماند.» [۴۵]

چنین پیامدهایی، در کنار مفهوم‌پردازی‌هایِ تماماً منفی (رمانتیک و نادیالکتیکیِ) «نظریه‌ی انتقادی» نسبت به سرمایه‌داری، علم، فناوری و اندیشه‌ی تحلیلی، نظریه‌ی اجتماعیِ برآمده از آن را (نظریه‌ای که – همانند رویکرد مارکسیسم تاریخ‌گرا- همچون منبع حقیقی معرفت‌شناسی تلقی می‌شود) در فاصله‌ای دورتر از نظریه‌ی اجتماعی مارکس می‌نشانند. در عین حال، همین ویژگی‌ها نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت را قادر ساخت تا مسایل/مشکلاتی را ترسیم و تشریح کند که عقل‌گرایی و پرومته‌گرایی خوش‌بینانه‌ی خود مارکس آن‌ها را پوشیده و مبهم نگاه داشته بود.

موضوع (۲): تقابل‌گذاریِ اساسیِ نظریه‌ی انتقادی میان‌ یک خِرد رهایی‌بخش و یک خرد تماماً تکنیکی یا ابزاری، از [زمان انتشار] مقاله‌ی «نظریه‌ی سنتی و نظریه‌ی انتقادی[215]» هورکهایمر[۴۶] تا مقاله‌ی «دانش و علایق بشری[216]» هابرماس[۴۷] به‌طور فزآینده‌ای علیه خود مارکس چرخش یافته است؛ دلیل این امر [از منظر آنان] تأکید مارکس بر کار و مفهوم‌پردازی وی از طبیعت، همچون ابژه‌ای تام برای استثمار از سوی بشر، بود. از این رو، در نظر مارکوزه[۴۸] وجه‌مشخصه‌ی یک جامعه‌ی رهایی‌یافته[217] (رها)، نه کار خلاقه است و نه تنظیم عقلانی کارِ ضروری؛‌ بلکه وجه‌مشخصه‌ی چنین جامعه‌ای تصعید خودِ کار در بازی لیبیدویی حسانی[218] است. از نظر هابرماس مارکس در تمایزگذاری‌اش میان نیروها و مناسبات تولیدی، تمایزی را میان کار و تعامل (interaction) بازشناسی می‌کند، اما مارکس به‌روشی پوزیتیویستی تفسیری نادرست از این پراتیک [نظری] خود به‌دست می‌دهد، و در اثر آنْ خود-تکوینی (self-formation) نوع بشر (human species) را به کار فرومی‌کاهد. با این‌حال، می‌توان چنین استدلال کرد که مارکس کار را همچون کنشی تکنیکی تلقی نمی‌کند، بلکه کار را به‌سان چیزی می‌فهمد که همواره در درون و به‌میانجیِ یک جامعه‌ی تاریخا مشخص رخ می‌دهد. بنابراین، نه مارکس، بلکه خود هابرماس است که به‌خطا و به‌طور غیرانتقادی هم از کار و هم از علم طبیعی روایتی پوزیتیویستی ارائه می‌دهد؛ چرا که وی کار را به‌سان کنشی تکنیکی تعریف می‌کند و در مورد علم طبیعی نیز آنچه را که توسط الگوی قیاسی- قانون‌محور[219] از آن بازنمایی می‌شود، بسنده می‌انگارد.

موضوع (۳): کوشش هابرماس برای تلفیق برداشتی از نوع بشر به‌سان نتیجه‌ای از یک فرآیند تماماً طبیعی، با برداشتی از واقعیت (ازجمله طبیعت) به‌منزله‌ی برساخته‌ای در و توسط فعالیت بشری، نشان‌دهنده‌ی تناقض هرگونه پراگماتیسم استعلایی است. چرا که این رهیافت به این تنگنا و دوراهی بی‌حاصل می‌انجامد که اگر طبیعت از جایگاه استعلاییِ یک عینیتِ برساخته برخوردار است، [خود] نمی‌تواند بنیاد و زمینه‌ی تاریخی برساخته‌شدنِ سوژه باشد؛ و برعکس، اگر طبیعت شالوده‌ی تاریخی ذهنیت/سوژه‌گی (subjectivity) است، پس نمی‌تواند به‌سادگی یک عینیتِ برساخته (constituted objectivity) باشد[۴۹]؛ در این حالت طبیعت می‌باید در-خود (و به‌طور تصادفی/حدوثی، ابژه‌ای ممکن برای ما) باشد. این نکته‌ای است که به‌نظر می‌رسد آدورنو نیز در پافشاری‌اش بر کاهش‌ناپذیری عینیت به ذهنیت (سوژه‌گی) آن را مورد تصدیق قرار داده است. درواقع، آدورنو[۵۰] خطای فراگیر فلسفه‌ی اولیٰ (First Philosophy)، شامل معرفت‌شناسی مارکسی، را همچون گرایشی پایدار به فروکاستن یکی از قطب‌های متقابلا کاهش‌ناپذیر[220] به قطب دیگر تمیز داده و آن را برجسته می‌سازد (این گرایش، نزد مارکسیسم اِنگلسی در فروکاستن آگاهی به هستی نمود می‌یابد؛ و نزد مارکسیسم لوکاچی، در قالب فروکاستن هستی به آگاهی). در همین راستا، آدورنو علیه هرگونه تلاشی برای بنا کردن اندیشه بر شالوده‌ای به‌دور از پیش‌‌انگاره‌گریزی[221]، و به نفع درون‌ماناییِ تمامیِ نقد استدلال می‌ورزد.    

در امتداد آنچه گفته شد، دراینجا مناسب خواهد بود که آرای نحله‌‌های زیر را [به‌سبب یک رویکرد مشترک مهم آنها] مورد اشاره‌ای اجمالی قرار دهیم:‌

الف) مارکسیست‌های انسان‌گرا، نظیر اریش فروم، هانری لوفور، روژه گارودی، اگنس هلر، و اِ. پ. تامپسون[222]؛

ب) مارکسیست‌های اگزیستانسیالیست، نظیر سارتر و مرلوپونتی؛

پ) تجدیدنظرطلبان اروپای شرقی، شامل کولاکوفسکی، آدام شاف، و کارل کوسیک[223]؛ و

ت) گروه یوگوسلاویایی پراکسیس، شامل گ. پترُویچ، م. مارکُویچ، س. استویانُویچ[224]، و همکاران آنها.

نحله‌های فوق، با وجود روندهای مختلف شکل‌گیری‌ و اشتغالات متنوع [فکری]، همگی به‌طور مشترک تأکید دگرباره‌ و نوینی بر انسان و پراتیک/پراکسیس انسانی، به‌سان «کانون اندیشه‌ی اصیل مارکسیستی[225]»[۵۱] می‌نهند؛ تاکیدی که در دوره‌ی چیرگی مشی استالینیستی ناپدید شده بود، و احیای آن آشکارا مدیون [انتشار] دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی مارکس (و به‌درجه‌ای کمتر، مدیون خوانش‌هایی انسان‌گرایانه‌ از پدیدارشناسی روح هگل توسط کسانی چون الکساندر کوژو و ژان هیپولیت[226]) بود.  

در اینجا دو نکته‌ی مهم قابل‌ ذکر است: نخست آن‌که، چنین فرض می‌شود که سرشت بشر و نیازهای بشری، اگرچه به‌گونه‌ای تاریخی میانجی‌گری می‌شوند، به‌طور نامحدودی سازش‌پذیر و انعطاف‌پذیر نیستند؛ دوم اینکه، در اینجا انسان‌ها به‌سان موجوداتی به‌لحاظ تجربیْ معین [و معلوم] کانون توجه نیستند، بلکه انسان به‌سان یک ایده‌آل هنجاری (نظیر موجودی بیگانه‌-زُدایی‌شده، کلیت‌بخش، خودپو/خودپرور، به‌طور آزادانه خلاق، و به‌نحوی هماهنگ در تکاپو و فعالیت[227]) محل توجه است. این نکات بیانگر یک بازگشتِ موردیِ آشکار از مارکس به فویرباخ است. از میان نویسندگان فوق، کلیات آثار سارتر ژرف‌ترین و پی‌گیرترین تلاش در جهت بنا کردن فهم‌پذیری تاریخ بر پایه‌ی فهم‌پذیری پراتیک‌های بشری بوده است. اما همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، نقطه‌ی عزیمت سارتر منطقاً هدف او را سد می‌کند: اگر بناست که دگرگون‌سازی واقعیْ امکان‌پذیر باشد، پس باید از همان آغاز یک پس‌زمینه‌ی خاص یا کلیت مشخصی از مناسبات اجتماعیْ در ساختار وضعیت فرد لحاظ گردد؛ درغیر این‌صورت با یکتایی توضیح‌ناپذیری[228] مواجه خواهیم بود، که با یک دیالکتیک چرخه‌ای[229] و همه‌شمولیِ انتزاعی و غیرتاریخی شرایط[230] (از «کمبود و نایابی» به «لختی و سکون عملی[231]») هم‌ارز است.

روی‌هم‌رفته، مارکسیسم غربیِ ضدطبیعت‌گرا[232]، از لوکاچ تا سارتر، هم نسبت‌به ساختار هستی‌شناختی و هم نسبت‌به تایید تجربیْ توجه و دغدغه‌ی اندکی نشان داده است. این انحرافات به‌طور جداگانه توسط عقل‌گرایی علمی آلتوسر[233] و دیگر مارکسیست‌های ساختارگرا (نظیر گودلیه)، و نیز توسط تجربه‌گرایی علمی[234]و نوکانتی‌گریِ دلاوُلپه و کولتی مورد بازبینی و تصحیح قرار گفته است.    

نزد آلتوسر، و به‌ویژه در کتاب‌های «برای مارکس» (به‌همراه اتین بالیبار) و «خوانش کاپیتال» که صریح‌ترین صورت‌بندی‌های اندیشه‌های وی را در بر دارند، با موارد زیر روبرو می‌شویم: (۱) یک مفهوم‌پردازی بدیع (با رویکردی ضدتجربه‌گرایی و ضدتاریخ‌گرایی) از تمامیت اجتماعی (social totality)؛ (۲) مبادی اولیه‌ی نقدی بر معرفت‌شناسی که با فروپاشی جنبه‌ی برون‌زاد («تئوری‌زدگی» theoreticism) پیوند دارد؛ و (۳) شکلی از عقل‌گرایی علمی متأثر از فسلفه‌ی باشلار (G. Bachelard) و متا-روانکاوی لکان که در آن بُعد ناگذرا به‌طور چشم‌گیری خنثی شده، و درنتیجه به یک ایده‌آلیسم پوشیده و پنهان راه می‌برد. [اینک به بررسی فشرده‌ی هر یک از این موارد می‌پردازیم:]   

(۱) آلتوسر به‌واسطه‌ی نحوه‌ی نگرش خود به «تمامیت اجتماعی» از یک‌سو ایده‌های ساختار و پیچیدگی، و از سوی دیگر، ایده‌های جامعه‌گرایی تقلیل‌ناپذیر را مورد تصریح مجدد قرار داده و از آن‌ها دفاع می‌کند. آلتوسر  تمامیت اجتماعی را همچون کلیتی چند-تعینی (overdetermined)، پیچیده، مرکز-زدوده و پیشا-موجود تلقی می‌کند، که در روند سلطه (dominance) ساختار یافته است[235]. تمامیت اجتماعیِ آلتوسر در تقابل با تجربه‌گرایی، کلیتی است که ساختار می‌یابد و شکل علیتِ آنْ نیوتنی (مکانیستی) نیست؛ تمامیتی که در تقابل با تاریخ‌گرایی و کل‌گرایی (holism)، پیچیده و چند-تعینی است، نه «تمامیتی گویا/بیانگر» (expressive totality)، که مستعد پذیرش یک «بخش ذاتی» است، یا با یک زمان‌مندی همگن[236] هم‌سرشت است؛ و نیز شکل علیت در این تمامیتْ [در تمایز با تاریخ‌گراییْ] لایبنیتسی (گویا/بیانگر) نیست. به‌همین ترتیب، تمامیت اجتماعی آلتوسر در تقابل با ایده‌آلیسم، پیشا-داده (پیشا-موجود) است؛ و در تقابل با انسان گرایی، عناصر این تمامیتْ ساختارها و مناسبات هستند، نه افرادی که صرفاً حاملان و ساکنان این ساختارها و مناسبات‌اند. با این‌حال، اگرچه آلتوسر در مقابل التقاط‌گراییِ جامعه‌شناختی[237] خواهان پافشاری بر این مساله است که تمامیت در [روند] سلطه ساختار می‌یابد، مفهوم ایجابیِ خود وی از علیت ساختاری[238] هرگز به‌روشنی بیان و تشریح نمی‌گردد. 

(۲) آلتوسر اگرچه مخالف هرگونه فروکاستن فلسفه به علم یا برعکس آن است، اما با طرح این داعیه‌ که معیارهای علم‌مداری تماماً درون‌زادِ علم مورد نظر هستند، هیچ نقش روشنی برای فلسفه (از جمله فلسفه‌ی خودش) باقی نمی‌گذارد. بدین‌ترتیب، به‌طور مشخص، امکانات [خلق] هرگونه معیار تمایزبخش[239] میان علم و ایدئولوژی، یا [امکانات] نقد پراتیک یک علم مورد ادعا را مسدود می‌سازد. نزد آلتوسر خودمختاری معرفت‌شناختی[240] برای علوم با خودمختاری تاریخی آنها همراه می‌شود و پایه‌های آن را مستحکم می‌سازد؛ و برکنده‌شدنِ (dislocation) علم از فرایند تاریخی، گریزناپذیری ایدئولوژی (به‌مثابه‌ی رازآمیز‌سازی یا آگاهی غلط) در درون آن را پیش‌انگاشت خود دارد و متضمن آن است؛ درکی که مغایرت آشکاری با بینش مارکس دارد.

(۳) اگرچه آلتوسر بر یک تمایزگذاری میان امر واقعی و اندیشه تأکید می‌ورزد، [اما] امر واقعی در نظام فکری وی صرفاً به‌سان یک مفهوم محدود‌کننده‌ی شبه‌کانتی عمل می‌کند، به‌طوری که با بیرون‌‌گذاری کامل بُعد ناگذرا، [این نظام] به‌سادگی – همانند «نظریه‌ی گفتمان» – به درون یک ایده‌آلیسمْ تنزل و تباهی می‌یابد (degenerate). این نکته نیز درخور توجه است که درست همان‌گونه‌ که آلتوسرْ اسپینوزا -و نه هگل- را به‌چشم پیش‌آهنگِ فکری مارکس می‌بیند، پارادایم او از علم [نیز] ریاضیات است، رشته‌ای آشکارا پیشینی که در آن تمایز بین معنا (sense) و ارجاعِ (reference) مفاهیم، و [تمایز بین] وابستگی داده‌ها به نظریه[241] و تعین‌بخشی داده‌ها به نظریه[242]می‌تواند مبهم و ناروشن گردد. به‌بیان کوتاه، آلتوسر گرایش بدان دارد که تئوری را به‌بهای [چشم‌پوشی از] تجربه بر نشاند، همچنان‌که ساختار را به‌بهای [چشم‌پوشی از] پراکسیس و امکان رهایی بشر برجسته می‌سازد.

اگر لوکاچ جریان هگلیِ درون مارکسیسم را در ناب‌ترین شکل آن بیان می‌کند، دلاوُلپه به‌ دقیق‌ترین وجهی درون‌مایه‌های پوزیتیویستی مارکسیسم را نمایان می‌سازد. هدف دلاولپه در اثر مهم وی، «منطق به‌سان علم ایجابی[243]»، بازیابی ماتریالیسم تاریخی همچون ابزاری برای پژوهش‌های انضمامیِ تجربه‌محور و باز-توجیه مارکسیسم به‌سان یک جامعه‌شناسیِ ماتریالیستی یا دفاع و حمایت از مارکسیسم به‌سان یک «گالیله‌گرایی اخلاقی[244]» است. دلاوُلپه نقد مارکس بر هگل را به‌سان نقطه‌ی عطف تاریخی رشته‌ای از نقدهای ماتریالیستی بر خِرد پیشینی (a priori reason) تلقی می‌کند، رشته‌ای که از نقد افلاطون بر پارمنیدس آغاز می‌شود و تا نقد کانت بر لایبنیتس [و پس از آن] امتداد می‌یابد. از دید وی، مارکس در نقد خود بر هگل، چرخه‌ی «مجرد- انضمامی- مجرد[245]» (A-C-A) در دیالکتیک هگلیْ به‌‌همراه «تجرید‌های نامتعینِ[246]» آن را با چرخه‌ی «انضمامی- مجرد- انضمامی» (C-A-C و یا دقیق‌تر: C-A-C٬) در معرفت‌شناسی ماتریالیستی و «تجرید‌های عقلانی متعینِ» آن جایگزین می‌سازد؛ مارکس بدین‌ترتیب گذاری از «ذات فرضی به فرضیه[247]، و از داعیه‌های پیشینی به پیش‌بینی‌های آزمون‌پذیر» را برمی‌انگیزد و موجب می‌شود[۵۲]. هر دانشی که درخور چنین نامی باشد، علم است[۵۳]، و چنین گفته می‌شود که علم همواره با آن طرحی که مارکس در مقدمه‌ی گروندریسه پرورانده و به‌دقت شرح داده است، مطابقت دارد؛ طرحی که در تفسیر دلاوُلپه، در روش آشنای «فرضیه‌ای – قیاسیِ[248]» جان استوارت میل، ویلیام جِوُنز[249] و کارل پوپر خلاصه‌سازی می‌گردد. 

در اینجا تنها به چهار نوع از مشکلاتی که بازسازی دلاولپه‌ایِ روش مارکس حامل آنهاست، می‌پردازیم:

(۱) این بازسازی بناست که بدون تفاوت‌گذاری، هم در حوزه‌ی علم اجتماعی و فلسفه، و هم در حوزه‌ی علم طبیعی کاربست بیابد. حاصل‌ کار، خوانشی بیش‌-طبیعت‌گرایانه از علم اجتماعی و برداشتی «پوزیتیویستی-پیش‌نمایانه[250]» از فلسفه است که با نگرش ویژه‌ای به علم هم‌بسته است؛ نگرشی که به وحدت‌گرایی و پیوسته‌گرایی در درون و در میان رشته‌های علمی قایل است و در مورد پیشروی نظری خود مارکس نیز از درک مبنی بر خطی و پیوسته‌بودن این پیشروی پشتیبانی می‌کند؛

(۲) چرخه‌ی «انضمامی – مجرد – انضمامی» یک فرآیند تماماً صوری است که در مورد بسیاری از ایدئولوژی‌های نظری [دیگر] نیز به‌ همان‌سان عمل می‌کند؛

(۳) دلاوُلپه هیچ‌گاه به‌روشنی مقدمات نظری (theoretical precedents) را از علت‌های تاریخی متمایز نمی‌سازد: یک تاریخ‌گرایی پوشیده و پنهان، پوزیتیویسمِ آشکار آثارش را پشتیبانی و تقویت می‌کند؛ و

(۴) مهم‌تر از همه آن‌که ابهاماتی اساسی در الگوی «انضمامی- مجرد- انضمامی» (C-A-C٬) دلاولپه وجود دارد. آیا C [امر انضمامیِ آغازین] ناظر بر یک مساله‌ی مفهوم‌پردازی‌شده است، یا یک ابژه‌ی انضمامی؟ به‌بیان دیگر، آیا این چرخهْ گذاری از جهل‌/نادانی (ignorance) به شناخت را توصیف می‌کند، یا از هستی به شناخت؟ اگر این چرخه هر دو گذارِ فوق را پوشش می‌دهد، در این‌صورت رئالیسم تجربیِ پیامد آن، در پیوند دادنِ ابعاد گذرا و ناگذرا، از واقعیتْ  لایه‌زُدایی می‌کند، هم‌چنان‌که از شناختْ تاریخ‌زُدایی می‌کند. آیا A [امر مجرد] ناظر بر چیزی واقعی است، آن‌‌گونه‌که در رئالیسم استعلایی و نزد مارکس چنین است، یا صرفاً ناظر بر امری ایده‌آل است، آن‌چنان‌که در ایده‌آلیسم استعلایی و در پراگماتیسم؟ و سرانجام این که C٬ [امر انضمامیِ پسین] ناظر بر کدام یک از اینهاست: (الف) عرضه‌داشت (presentation)؛ (ب) آزمون؛ و یا (پ) کاربست؟ تمایز میان عرضه‌داشت و آزمون (الف و ب)، همان تمایزی است که میان نظم عرضه‌داشت و پژوهش (inquiry) نزد مارکس وجود دارد؛ تمایز میان آزمون و کاربست (ب و پ)، همان تمایزی است که میان منطق‌های نظری و فعالیت کاربردی وجود دارد؛ و تمایز میان عرضه‌داشت و کاربست (الف و پ)، همان تمایزی است که میان سلسله‌مراتب پیش‌انگاشت‌های تولید سرمایه‌داری (که شرح دقیق آن در کاپیتال آمده) و نوعی از تحلیل تقارن‌های تاریخی متعین[251] («سنتز تعین‌های بسیار» در مقدمه‌ی گروندریسه) وجود دارد، و مارکس در هجدهم برومر لوئی بناپارت یا در جنگ داخلی در فرانسه به‌نگارش درآورده است.

حتی معروف‌ترین عضو مکتب دلاوُلپه، لوچیو کولتی، [نیز] دیالکتیک محدود و تماماً معرفت‌شناسانه‌ی دلاوُلپه را رد کرده و این داعیه را طرح می‌‌کند که هر دیالکتیکی ماتریالیسم را طرد می‌کند. کولتی بازسازی بیش-طبیعت‌گرایانه‌ی دلاولپه‌ از نظریه‌ی مارکس را به‌دلیل حذف درون‌مایه‌های انتقادی مهم شی‌وارگی و بیگانگی مورد انتقاد قرار می‌دهد.   اما، کولتی [خود] دشواری بزرگی در آشتی‌دادن این درون‌مایه‌ها با هستی‌شناسی رئالیستی تجربیِ نا-لایه‌مند خود و نیز با مفهوم‌پردازی نوکانتی‌اش از اندیشه همچون دیگریِ هستی دارد. به‌نظر می‌رسد که کولتی سرانجام به شکاف میان ابعاد ایجابی و انتقادی مارکسیسمْ پناه برده باشد، جایی‌که در آن پیش از آن‌که سرانجام به‌شیوه‌ای آتشین و پرهیاهو خوِدِ مارکسیسم را کنار بگذارد، از مفهوم نقد علمی دست کشید.

در کار کولتی، و هم‌چنین نزد هابرماس و آلتوسر (که شاید بانفوذترین نویسندگان متاخر درباره‌ی معرفت‌شناسی مارکسیستی باشند) یک دوگانه‌گرایی نافذ و فراگیر (pervasive dualism) وجود دارد: دوگانگی میان اندیشه به‌سان حقیقت و اندیشه به‌سان [امری] موقعیت‌مند (situated)؛ میان عینیت به‌سان چیزی در خودش و  عینیت به‌سان عینیت‌یابی یک سوژه؛ میان انسان به‌سان یک هستی طبیعی و انسان به‌سان گونه‌ی تمامی گونه‌ها[252] (همچون نقطه‌ای که در آن جهان به آگاهی از خویش دست می‌یابد). جدا از اثر کولتی، که به‌دلیل غفلت آن از سویه‌های هستی‌شناسانه‌ی ماتریالیسم، در ایتالیا مورد نقد واقع شده‌ است (برای مثال، توسط تیمپانارو)، هر دو گرایش آلتوسری و دلاولپه‌ای به‌طورکلی نسبت به بازسازی‌های رئالیستی علمی از شناخت و مارکسیسمْ سست و آسیب‌پذیر به‌نظر می‌رسند. با این‌همه، همواره تنش و کشاکش معینی میان نظریه‌ی شناخت و مارکسیسم بر جا می‌ماند. زیرا، از یک‌سو علم‌هایی به جز مارکسیسم وجود دارند، به‌نحوی که هر معرفت‌شناسی بسنده‌ایْ در مرزها و محدوده‌های درون‌زادِ خودْ بسی فراسوی مارکسیسم گذره کرده و بسط خواهد یافت.

اما از سوی دیگر، علم به‌هیچ‌ رو یگانه نوعِ پراتیک اجتماعی نیست، طوری که مارکسیسم دارای میدان‌ عملِ فراگیر فراخ‌تری (greater extensive scope) است. بنابراین، همواره گرایشی از سوی این‌یک یا آن‌یک وجود خواهد داشت تا دیگری را در خود بگنجاند. همچنان‌که در معرفت‌شناسی مارکسیستی، معرفت‌شناسیِ حامل نگرشی انتقادی سهیم می‌شود، و مارکسیسم به خِِردی که از آن [معرفت‌شناسی انتقادی] برمی‌آید تن می‌سپارد.

*  *  *

References:

[1] G.W.F. Hegel, Science o f Logic vol. 2, London 1969, p. 56.

[2] Marx to Kugelmann, 6 March 1868.

[3] Marx, Capital v ol. 1, 2nd ed., Afterword.

[4] Marx to Engels, 14 January 1858.

[5] Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, end of Third Manuscript.

[6] Marx, Capital vol. 1, ch. l,se c. 2.

[7] Marx, Capital vol. 1, 2nd ed., Afterword.

[8] Marx to J.B. Schweitzer, 24 January 1865.

[9] Marx, ‘Chapter on Capital’ in Grundrisse, Notebook V.

[10] Marx to Lassalle, 16 January 1861.

[11] Engels, Anti-Duhring, pt 1, ch. 13.

[12] Engels, ‘Dialectics’ in Dialectics o f Nature.

[13] K. Marx, ‘Theses on Feuerbach’, Early Writings, Harmondsworth 1975.

[14] Marx and Engels, German Ideology vol. 1, pt II.

[15] Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, 3rd ms.

[16] Engels, Ludwig Feuerbach, sec. 2.

[17] A. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, London 1971, p. 465.

[18] J.-P. Sartre, Literary and Philosophical Essays, New York 1967, p. 237.

[19] S. Timpanaro, On Materialism, London 1976.

[20] See Bhaskar, Scientific Realism and Human Emancipation, London 1986, p. 116.

[21] See Bhaskar, A Realist Theory o f Science 2nd edn, Hemel Hempstead 1978.

[22] See Bhaskar, The Possibility o f Naturalism, 2nd edn, Hemel Hempstead 1989, ch. 3.

[23] Marx and Engels, German Ideology vol. I, pt I.

[24] Marx, 'Theses on Feuerbach’, 6th Thesis.

[25] Marx and Engels, German Ideology vol. 1, pt I, sec. 7.

[26] Marx and Engels, The Holy Family, ch. VI pt. 2.

[27] Marx, 18th Brumaire, sec. 1.

[28] Marx, Capital vol. 1, Preface.

[29] Ibid., vol. Ill, ch. 48.

[30] Marx, Value, Price and Profit, pt VI.

[31] Marx, Capital vol. 1, Preface.

[32] Ibid., vol. Ill, ch. 48.

[33] Marx and Engels, German Ideology vol. I, pt 1, A.

[34] Ibid., Preface.

[35] Marx and Engels, German Ideology vol. I, pt. 1, A.

[36] G. Lukacs, History and Class Consciousness, London 1971.

[37] K. Korsch, Marxism and Philosophy, London 1970.

[38] A. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, London 1971.

[39] K. Korsch, Marxism and Philosophy , London 1970, p. 42.

[40] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, London 1971, p. 462.

[41] G. Lukacs, History and Class Consciousness, London 1971, p. 27.

[42] Ibid., p. 170.

[43] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, London 1971, p. 465.

[44] Marx, Poverty o f Philosophy, ch. 2, sec. 3.

[45] H. Marcuse, One-Dimensional Man, London 1968, p. 257.

[46] In M. Horkheimer, Eclipse o f Reason, Oxford 1974.

[47] J. Habermas, Knowledge and Human Interests, London 1971.

[48] Marcuse, Eros and Civilization, Boston 1955.

[49] See T. McCarthy, The Critical Theory o f Jurgen Habermas, London 1978, p. 111.

[50] T. Adorno, Negative Dialectics, London 1966.

[51] Praxis vol. 1, p. 64.

[52] G. Della Volpe, Logic as a Positive Science, London 1980, p. 198.

[53] Della Volpe, Rousseau and Marx, London 1978, p. 200.