مارش اربعین آنها و راه انقلابی ما | درباره‌ی دلالت‌های فربه‌سازیِ دولتی شیعه‌گری

 

منتشر شده در نشریه‌ی نقد

نسخه‌ی ورد

امین حصوری | آبان ۱۴۰۲

مقدمه:

فرهنگ، در دیدگاه‌های غیرانتفادیِ مسلط، همچون مجموعه‌ای از آداب و رسوم مشترک نزد جماعت یا جامعه‌ای معین تلقی می‌شود. از این زاویه، قلمروی فرهنگ عموما جدا از سپهر سیاست معرفی شده و حیات و پویش مستقلی به آن نسبت داده می‌شود¹. بر همین مبنا، گفته می‌شود که احترام به جوامع و آدمیان، مستلزم احترام به فرهنگ آنهاست. این رویکرد به‌ظاهر روادارانه و تکثرگرا، دست‌کم به دلایل زیر گمراه‌کننده است و کارکردهای سیاسی بازدارنده‌ای دارد: فرهنگِ مسلط بر یک جامعه را ماحصل خواستِ مشترک و مشارکتِ رضایت‌آمیز اعضای آن جامعه قلمداد می‌کند؛ ناهمگونی فرهنگی و سازوکارهای سرکوب فرهنگیِ دخیل در یک جامعه را پنهان می‌دارد؛ با نسبی‌سازی فرهنگی، راه نقد فرهنگ با تکیه بر عقلانیت انتقادی را می‌بندد؛ و مهم‌تر از همه، نقش و تاثیرات عامل سیاست و حکمرانی را در تحولات فرهنگی، مدیریت فرهنگ و تکوین فرهنگ مسلط کمرنگ می‌سازد. پس، تعریف رایج از فرهنگ، از آنجا که نقش عامل سلطه در حیات فرهنگی جامعه را به‌حاشیه می‌برد، خود یکی از ابزارهای تداوم سلطه و سلطه‌گری‌ست. در فضای متاخر ایران، آنچه به‌اصطلاح «فرهنگ اربعین» نام گرفته، شاخص انضمامیِ فاش‌کننده‌ای برای فهم انتقادی رابطه‌ی فرهنگ و سیاست، و نفی انگاره‌ی هم‌زیستی انفعالی آنهاست. چون این پدیده، علاوه‌بر درهم‌تنیدگی فرهنگ و سیاست، سیطره‌ی ساختاری دولت بر پویش فرهنگی جامعه را عیان می‌کند و همزمان بر قابلیت ویژه‌ی دولتِ خودکامه برای مدیریت فرهنگ روشنی می‌اندازد. رژیم ایران در امتداد داعیه‌ی دین‌سالاری‌، که در جریان انقلاب ۵۷ دسترسی به قدرت انحصاری را برایش میسر ساخت، از دیرباز اهرم دین را دست‌مایه‌ی تسلط بر سپهر فرهنگی و مدیریت فرهنگ عمومی قرار داده است. بسط مراسم اربعین، همزمان که دین حکومتی را به محملی برای نمایش قدرت بدل کرده است، نمایش زنده و فشرده‌ای‌ست از دستکاری فرهنگ دینی درجهتِ تحکیم دولت و سازوبرگ‌های سرکوب دولتی.

برساختن و رواج دولتیِ «فرهنگ اربعین» در سال‌های اخیر، به‌مدد هزینه‌های هنگفت دولتی و با جادوی تکرار و تبلیغ، با تورمی فزاینده همراه بوده است؛ طوری‌که هر ساله انبوه کثیری از مردم در پیاده‌روی اربعین مشارکت می‌کنند. از آنجا که دولت اسلامی حاکم می‌کوشد با تدارک مشارکت میلیونی در پیاده‌روی اربعین، این مناسک را به‌سان یک مولفه‌ی فرهنگیِ نوپدید نرمالیزه‌ کند، نگاهی دقیق‌تر به روند تکوین و رشد این پدیده، و دلالت‌های چندوجهیِ آن، مجالی‌ست برای آشکارسازی ماهیت سیاسی فرهنگ. در این متن نشان داده می‌شود که پیدایش و بسط ناگهانی مناسک دولتی پیاده‌روی اربعین زاییده‌ی نیازمندهای تاریخ‌مند رژیم ایران برای بازتولید و بسط ارکان سلطه‌‌اش بوده است. با عزیمت از این واقعیت که بسط «فرهنگی»-سیاسیِ شیعه‌گری در ایران متاخر در شالوده‌ی ایدئولوژیک جمهوری اسلامی ریشه دارد، به دلالت‌ها و پیامدهای اقتصادی–سیاسی، فرهنگی و ژئوپولتیکی خاصی که خلق کرده است می‌پردازیم. و مشخصاً نشان می‌دهیم که تدارک دولتی گسترده و پرهزینه‌ی کارناوال پیاده‌روی اربعین و بازنمایی سیاسی و رسانه‌ای پرهیاهوی آن، چگونه به مدیریت فرهنگی–سیاسیِ جامعه خدمت می‌کند؛ و اینکه این تمهید دولتی چگونه هم راهبرد ژئوپولتیکی معینی را تغذیه می‌کند و هم نوعی صف‌آرایی دفاعی (با آرایشی تهاجمی) در برابر رشد خیزش‌های توده‌ای را تدارک می‌بیند. این نوشتار برای فهم چرایی و چگونگی پیدایش این پدیده‌ی ظاهراً «فرهنگی» و رشد آن تا ابعاد کنونی، بین خاستگاه پیدایش دولتی این پدیده، محرک‌های پویش و گسترش بعدی آن، و کارکردهای امروزی‌اش برای حاکمان نظام اسلامی ایران تمایز قایل می‌شود. در دو بخش‌ انتهایی، به دلالت‌های این پدیده از منظر نقد فرهنگ مسلط بازمی‌گردیم؛ راه انقلابی گشوده‌شده توسط ستمدیدگان (خصوصا به‌واسطه‌ی قیام ژینا) را در برابر سنگفرشِ فریبی که حاکمان از تهران تا کربلا گشوده‌اند قرار می‌دهیم؛ و بر بافتار فضای کنونی، چشم‌انداز و امکانات رویارویی با چنین سازوکارهایی را مرور می‌کنیم.

۱. خاستگاه‌ها و مسیرهای فربه‌شدن شیعه‌گری در «ایران اسلامی»

خاستگاه تکوین پیاده‌روی اربعین را می‌توان در روند باز–زایش شیعه‌گری به‌سان یکی از سرشت‌نشان‌های «انقلاب اسلامی ایران» جستجو کرد. پس از استیلای ضدانقلاب بر فرآیند انقلاب ۵۷، گفتار سیاسی حاکمان جدید ایران، با داعیه‌ی احیای قدرت جهان اسلام، ضدیت با اشغال‌گری اسرائیل و مقابله با تعدیات استکبار جهانی (امپریالیسم) در خاورمیانه، نفوذ منطقه‌ای قابل‌توجهی یافت. در بستر مناقشات جنگ سرد، این شکل از اسلام‌گرایی نوظهور بی‌درنگ در رقابتی آشکار با روایت‌های مرسوم از «بیداری اسلامی» و اسلام‌گرایی سیاسیِ سُنی‌مذهب قرار گرفت. گسترش دامنه‌ی عمل و قلمروی نفوذ این قطب شیعی نوپدید، خصوصا در رقابت و هماوردی با انحصار عربستان سعودی بر نمادهای جهان اسلام، نیازمند تقویت نمادهای شیعی و گسترشِ کَمیِ نُفوس شیعه بود. گسترش آیین‌های شیعه‌گری و نمادسازی‌های شیعی در داخل کشور برای رژیم خودکامه‌ی نوپا کار چندان دشواری نبود؛ خصوصا که ایدئولوژی شیعه‌گریِ تهاجمیِ خمینی و همراهانش – به‌یُمن بازی‌های قدرت بین‌المللی – فرصتی هشت‌ساله یافت تا از «نعمت جنگ» برای احیا و بازآرایی فرهنگ شهادت و عزاداری تغذیه کند. به‌بیان دیگر، درحالی‌که استقرار و تثبیت دستگاه قدرتْ مستلزم سرکوب نظام‌مند انقلابیون بود، تأمین مشروعیتِ این سرکوب‌ها و جلب همراهی نسبیِ توده‌ها (دست‌کم نظاره‌گری انفعالی آنان) نیازمند تحکیم و بسط بی‌وقفه‌ی ایدئولوژی و آیین‌های شیعه‌گری بود².

در همین راستا، تحمیل خشونت‌بار حجاب اجباری بر زنان به نخستین سنگ‌بنای برافراشتن عمارت جهانی شیعه بدل شد. در امتداد استوارکردن این ستون بنیادین، مجموعه‌ی کثیری از اقدامات زیرساختی برای بسط تحمیلیِ «فرهنگ شیعی» در دستور کار دولت‌ اسلامی ایران قرار گرفت. ازجمله: تکثیر امام‌زاده‌ها؛ بسط زیرساخت‌های حرم‌های معصومین شیعه در ایران، حوزه‌های علمیه، مساجد و حسینیه‌ها؛ نهادسازی‌های متعدد برای ترویج تحمیلی فرهنگ شیعی در مدرسه‌ها و دانشگاه‌ها، ادارات دولتی، محلات شهری و روستایی، و رسانه‌های رسمی؛ راه‌اندازی زنجیره‌ی متنوعی از نهادهای آموزش مذهبی در همه‌ی فضاهای اجتماعی؛ تحریف و تحقیر سایر روایت‌ها از اسلام (حتی گرایش‌های شیعه‌ی غیر اثناعشری)، حذفِ نسبیِ آن‌ها از فضای عمومی، و طرد و تبعیض و سرکوب خشونت‌بار پیروان آن‌ها (اهل سنت، دراویش، بهایئان)؛ روایت‌سازی بی‌پایان حول خاندان علی، مصایب فاطمه، و مهدی موعود (امام زمان)؛ گسترش کارناوالی مراسم عزاداری حسین‌بن علی و برپایی هیات‌های عزاداری و سینه‌زنی؛ تربیت مداحان و خطیبان حرفه‌ای (عمدتا حول مناسک عزاداری حسین و گفتمان «ظهور» امام غایب)؛ بسط و متورم‌سازی مقوله‌ي شیعی «انتظار فرج» و مناسک مربوطه (قدیمی یا نوظهور)؛ برساختن و گسترش آیین‌ها و بدعت‌ها و «سنت‌های جدید» (مثل جشن تکلیف کودکان، پیاده‌روی اربعین، پیاده‌روی غدیر، پیاده‌روی جاماندگان اربعین و … )؛ افزودن مناسبت‌های تازه‌ای به تقویم مذهبی ایران (نظیر دهه‌ی کرامت، دهه‌ی امامت، دهه‌ی فاطمیه، دهه‌ی برائت و دهه‌ی صادقیه³)؛ و غیره⁴.

تثبیت و گسترش نظام‌مند سامانه‌ی ایدئولوژیک دولت بر پایه‌ی مذهب شیعه، تنها درصورتی می‌توانست اهداف استراتژیک حاکمان را تأمین کند که بتواند مهر انحصاری حکومت ایران را بر گستره‌ی متنوع آموزه‌ها و نمادهای دین اسلام حک نماید. وسواس در شیعه‌گری (شیعه‌ی اثناعشری) و فربه‌سازیِ آیینیِ آن از سوی دولت ایران در قامت دین حکومتیْ از چنین خاستگاهی برمی‌آید. این تخصصی‌سازی دین یا متور‌م‌سازی شیعه‌ی اثناعشری در ایران متاخر، لازمه‌ی تحقق قدرت انحصاری دولت بر نهاد دین بود. دولت جمهوری اسلامی به‌واقع بر پایه‌ی غربال و بسط و دستکاری مجموعه‌‌ای از باورها و آیین‌های از پیش موجود شیعی، مذهب/ایدئولوژیِ انحصاری خود (شامل مجموعه‌ی سیالی از آموزه‌‌ها و آیین‌ها) را خلق کرد تا از دل این فرهنگ برساخته‌ی شیعی، معنای برگزیده‌ی «امت اسلامی» را تعریف کند. از آن پس، حاکمان قادر شدند به‌نام ملت (که اینک به «امت اسلامی» تقلیل یافته بود)، سازوکارها و نهادهای حذف و سرکوب را برای تحکیم قدرت خویش توجیه و تثبیت کنند. بدین ترتیب، شیعه‌گری در دستان صاحبان قدرت در ایران، به مهم‌ترین مولفه‌ی فرهنگی برای تداوم سلطه‌‌ی سیاسی بدل شد؛ یعنی به اصلی‌ترین شالوده‌ی فرهنگ سلطه. بر چنین بنیانی، خط‌تولید «کارخانه‌ی آدم‌سازی» خمینی به حرکت درآمد، که تا امروز بی‌وقفه در پویش بوده است.

۲. زمینه‌ی تاریخی و دلالت‌های گسترش فرامرزی شیعه‌گری

تخصصی‌سازی هدفمند دین در قالب مذهب و ایدئولوژی دولتی در جغرافیای ایران، که با پرورش و فربه‌سازیِ سیالِ روایت‌ باریکی از شیعه‌ی اثناعشری انجام گرفت، اگرچه معطوف به تأمین ضرورت‌های تحکیم و بسط قدرت حاکمان بود، اما حوزه‌ی عمل آن لزوماً به فضای داخل ایران محدود نماند. برساختن و توسعه‌ی این نسخه‌ی دولتیِ شیعه‌گری، از همان ابتدا قلمرو و اهدافی فرامرزی هم داشته است که در داعیه‌های استکبارستیزی بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی و آرمان‌ پی‌ریزی «امت جهانی اسلام» (با محوریت شیعه) ریشه داشت. گو اینکه، در ساحت عمل، این مولفه‌ی آرمانی از همان‌ سرآغازِ استقرار جمهوری اسلامیْ در مدار رویکرد استراتژیک دولت اسلامی به تأمین و تضمین ملزومات بقای سیاسی‌اش قرار گرفت. یعنی تکرار و برجسته‌سازی انگاره‌ی امت جهانی شیعه (تا امروز) صرفاً در راستای کارکردهای ایدئولوژیک‌ و تبلیغاتیِ‌اش برای پیشبرد آن رویکرد استراتژیک بوده است. در عین حال، گسترش شیعه‌گری به فراسوی مرزهای ایران کار سهل و همواری نبود. ازجمله، در دهه‌ی نخست استقرار جمهوری اسلامی، جنگ بلندمدت با عراق (از مهم‌ترین کانون‌های شیعی جهان اسلام)، حکومت ایران را در تقابل مستقیم با بزرگ‌ترین جمعیت شیعیان بیرون از ایران قرار داده بود و نیز راه دسترسی به کربلا و عتبات عالیات و برقراری پیوند را بسته بود. در این دوران، گسترش تحرکات و تبلیغات فرامرزی رژیم ایران حول شیعه‌گری عمدتا با بهره‌برداری از سرکوب قومی–مذهبیِ شیعیان عراق توسط صدام حسین، زخم تاریخی فلسطین و سیاست‌های پسااستعماری قدرت‌های جهانی در خاورمیانه انجام می‌گرفت. برخی از مهم‌ترین اقدامات انجام‌شده و سیاست‌های دنبال‌شده در این راستا عبارتند از: کمک به تاسیس حزب‌الله لبنان (بر بستر تجاوز اسرائیل به جنوب لبنان) و پذیرش رسمی‌ِ آن به فرزندخواندگی سیاسی؛ ساخت و راه‌اندازی مساجد و حوزه‌های علمیه در بسیاری از کشورها و تسهیل پذیرش طلاب از کشورهای اسلامی؛ راه‌اندازی تدریجیِ رسانه‌ها و تلویزیون‌هایی به زبان‌های غیرفارسی برای تبلیغ مذهب شیعه و مواضع دولت ایران⁵؛ تلاش برای بسیج مخالفان شیعی دولت بعثیِ عراق.

اندکی پس از پایان جنگ ایران و عراق، با وقوع جنگ اول خلیج (۱۹۹۱) و گسترش بحران سیاسی و انسانی در عراق، و سپس تهاجم نظامی دوم قدرت‌های غربی به عراق و اشغال این کشور (۲۰۰۳)، این امکان برای رژیم ایران فراهم شد تا فاز راهبردی جدیدی را برای گسترش فرامرزی شیعه‌گری و بسط نفوذ سیاسی–مذهبی‌اش در عراق و خاورمیانه بگشاید؛ راهبردی رو به‌رشد، که می‌توان آن را «ژئوپولتیزه‌کردن شیعه‌گری» نامید. از سوی دیگر، مقارن با همین دوره‌ی کمابیش ده‌ساله‌ی بین دو تهاجم نظامی به عراق، جایگاه سپاه پاسداران در مناسبات کلان اقتصادی و سیاسی و ساختار نظامی–امنیتیِ دولت ایران افزایش چشم‌گیری یافت. متأثر از این فضا، شاخه‌ی سیاسی–نظامی برون‌مرزی سپاه پاسداران، موسوم به سپاه قدس، که کمابیش مقارن با جنگ اول خلیج (۱۹۹۱ /۱۳۷۰) تاسیس شده بود⁶، امکان و میدان فزاینده‌ای برای مانورهای منطقه‌ای (خصوصا در عراق) یافت. درنتیجه، در این برهه‌ی تاریخیْ بستر انضمامیِ مساعدِی فراهم‌ شد تا پیوندها و ارتباطات خارجی، زیرساخت‌های تبلیغاتی و عملیاتی، و نهادها و سازمان‌های محدودترِ پیشین، که از سال‌ها قبل در راستای بسط نفوذ سیاسی–ایدئولوژیکِ دولت ایران و تسهیل تحرکات نظامی–امنیتی‌اش در منطقه فعال بودند، وسیعا و سریعاً توسعه‌ بیابند. بدین‌سان، برای دولت ایران یک نقطه‌ی عطف تاریخی به‌منظور پیشبرد موثرتر سیاست راهبردیِ «گسترش فرامرزی شیعه‌گری» پدید آمد. نمود بارز ثمراتِ این نقطه‌ی عطف (که باز هم به‌میانجی «نعمت جنگ» نصیب حاکمان ایران شده بود)، رشد فزاینده‌ی پیوندهای رژیم ایران با شبه‌نظامیان شیعی عراق، به‌ویژه پس از اشغال عراق (۲۰۰۳)، بود. اینک حمایت‌های مالی و نظامی افزایش‌یافته‌ی دولت ایران از این سازمان‌های شبه‌نظامی، با سازمان‌دهی وسیع و آموزش‌های سیاسی–نظامی همراه شد. پیشبرد این فرایندِ کمابیش علنی، در حیطه‌ی وظایف و اختیارات سپاه قدس بود که با بهره‌گیری از فضای سیاسی پرتنش و آشفته‌ی عراق، و در پوشش تقویت «محور مقاومت»، مسئولیت بسط و تحکیم نفوذ دولت ایران در تحولات و ساختار سیاسی عراق را برعهده داشت⁷.

مقارن با گسترش نفوذ سیاسی–نظامی و ایدئولوژیک دولت ایران در عراق و منطقه، دامنه‌ی سفرهای زیارتی به کربلا و نجف و سامره و غیره هم به‌طور چشمگیری افزایش یافت، که از یک طرح و برنامه‌ی هدفمند برای پیشبرد راهبرد ژئوپولتیکی دولت ایران خبر می‌داد: در همان حال که «امنیت ملی»، با داعیه‌ی تعهد به محور مقاومت، هرچه‌بیشتر با تحرکات سیاسی–نظامیِ منطقه‌ای جمهوری اسلامی پیوند می‌یافت (با عناوینی مثل دفاع فرامرزی از مرزهای ملی یا «عمق استراتژیک»)، گسترش فرامرزی شیعه‌گری هم اهمیت استراتژیک بیشتری یافت. ماحصل این تقارن، برجسته‌سازی فزاینده‌ی هویت و نمادهای شیعه‌گری و خلق نمادها و آیین‌های تازه بود. از سوی دیگر، توسل هرچه بیشتر دولت ایران به احیای تضاد تاریخی شیعه–سنی در منطقه، درعین حال بازتابی بود از تشدید رقابت‌های منطقه‌ای دولت‌های ایران، عربستان سعودی و ترکیه و مواضع اردوگاهی ناسازگار آنها در بافتار رقابت‌های ژئوپولتیک قدرت‌های جهانی در خاورمیانه. امتداد تعارضات ژئوپولتیک این دولت‌ها در پهنه‌ی دین، ازجمله در پشتیبانی آن‌ها از جریانات اسلامی متعارض نمایان شد؛ جریاناتی که روایت‌های مختلفی از بنیادگرایی اسلامی را نمایندگی می‌کردند و در ساحت‌های رسانه‌ای–ایدئولوژیک و سیاسی–نظامی، نبردهای نیابتی را (به نفع قدرت‌های تابعه) پیش می‌بردند. در چنین بافتاری، از منظر حاکمان ایران تسلط بر اماکن مقدس شیعیان مانند کربلا و نجف اهمیت ویژه‌ای یافت، چون می‌توانست/می‌تواند به‌منزله‌ی وزنه‌ی متعادل‌کننده‌ای در برابر امتیازات انحصاری مکه و مدینه برای دولت سعودی عمل کند. بیش از همه، تسلط رو به رشد سپاه قدس بر سازمان‌های شبه‌نظامی شیعه در عراق (حشدالشعبی⁸) و لبنان (حزب‌الله) و یمن (انصارالله)، و نفس گسترش چنین سازمان‌هایی و دایره‌ی نفوذ سیاسی–نظامیِ آنها، نشانه‌ی روشنی‌ست از توفیق راهبرد گسترش فرامرزی شیعه‌گری در خدمت به اهداف ژئوپولتیکی دولت ایران.

اما دسترسی پایدار به «منابع شیعی» عراق و حضور موثر قوای ایرانی در عراق نمی‌توانست صرفا با پروپاگاندای سیاسی–ایدئولوژیک و تدابیر نظامی–امنیتی تامین شود؛ بلکه مستلزم تدارک حلقه‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، و نیز تضمین پایداری آنها بود. گسترش سازمان‌یافته‌ی توریسم زیارتی شیعی در عتبات عالیات واجد امکانات چندوجهی برای تامین پایدار این حلقه‌های مکمل بود⁹. برخی راهکارهای انجام‌شده برای تأمین این هدف میانی عبارتند از: اختصاص بودجه‌های هنگفت برای بازسازی و گسترش حرم‌های امامان شیعه در عراق و ایران (و سوریه) و زیرساخت‌های زائرپذیری و تجاری آنها؛ ارائه‌ی کمک‌هزینه و خدمات اجتماعی به نیازمندان شیعی عراقی ازطریق گروه‌های شبه‌نظامی تابعه یا هم‌پیمان ایران (مشابه آنچه از مدتی پیش‌تر توسط حزب‌الله لبنان انجام می‌شد¹⁰)؛ هموارسازیِ موانع بومی جریان توریسم شیعی در عراق ازطریق گسترش اختیارات سپاه قدس¹¹ و نیز برون‌سپاری وظایف نظارتی–تسهیل‌گرانه به گروه‌های شبه‌نظامی شیعیِ؛ برپایی زیرساخت‌های رسانه‌ایِ متعدد برای تبلیغات مذهبی–ایدئولوژیک؛ جذب وسیع طلاب شیعی در مدارس دینی تحت هدایت ایران؛ و غیره.

در کنار همه‌ی این‌ها، حفظ و گسترش پایدار جریان توریسم زیارتی شیعی در عراق (به‌سان ابزاری برای بسط توامان شیعه‌گری و دامنه‌ي نفوذ سیاسی–ایدئولوژیک دولت ایران) همچنین نیازمند برقراری پلی پیونددهنده با فضای داخل کشور (ایران) بود، تا رشد جریان شیعه‌گری در دو سوی مرزها یکدیگر را تکمیل و تشدید نمایند. این‌گونه بود که کمابیش از میانه‌ی دهه‌ی ۱۳۸۰ پدیده‌ای به‌نام کاروان پیاده‌روی اربعین¹² در فضای اجتماعی ایران ظهور یافت و به‌زودی، تحت حمایت‌های مالی و زیرساختی و تبلیغاتی دولت، ابعاد اجتماعی، سیاسی و «فرهنگیِ» آن سیری صعودی گرفت.

۳. پیاده‌روی اربعین بر پهنه‌ی ژئوپولتیزه‌‌شده‌ی شیعه‌گری

مناسک پیاده‌روی اربعین بی‌گمان یکی از مهم‌ترین نمودهای متاخر آیین‌‌سازی مذهبی دولت ایران درجهت بسط شیعه‌گری‌ و احیای توان دولت در بسیج اجتماعیِ و «مدیریت فرهنگی» جامعه است. در عین حال، این پدیده تنها بخش کوچکی از راهبرد کلان ژئوپولتیزه‌کردن شیعه‌گری‌ست که جمهوری اسلامی ایران در امتداد پویش تاریخی‌اش و برای تامین اهدافی معین در پیش گرفته است. ظهور مناسک دولتی پیاده‌روی اربعین و گسترش چشم‌گیر ابعاد آن در سال‌های اخیر تفاوت بارزی با نمونه‌های پیشین آیین‌سازی دولتی و مانورهای حاکمان حول شیعه‌گری دارد، که نشان‌گر چرخشی در جایگاه و کارکرد راهبرد ژئوپولتیزه‌کردن شیعه‌گری‌ نزد حاکمان نظام اسلامی دارد. برای نشان‌دادن این تفاوت و فهم چرخش یادشده، روند و بستر تاریخی بسط دولتی شیعه‌گری را طی حیات جمهوری اسلامی – به‌طور فشرده – در یک دوره‌بندی چهارگانه بررسی می‌کنیم:

دوره‌ی نخست: تا اوایل دهه‌ی۱۳۷۰، احیاء و دستکاری آیین‌های شیعیِ مهجور یا برسازی آیین‌های نوظهور عمدتا در خدمت گسترش آپارات ایدئولوژیک دولت بود. مفصل‌بندی و کاربست آن‌ها در حیطه‌ی آموزشی–عقیدتی (متقاعدسازی)، می‌بایست هژمونی نظام حاکم یا هم‌نوایی ایدئولوژیک جامعه را تامین کند؛ و همزمان، شالوده‌ی دستگاه ایدئولوژیک نظام اسلامی را برای معرفی «امر بهنجار» و بازتعریف و طرد مخالفان/معاندان متعین و مستحکم سازد، که خود مکملی ضروری برای فرایند سرکوب بود. در این دوره، هدف حداکثری از بسط شیعه‌گری و نماد/آیین‌سازی، تامین بدنه‌ی اجتماعی برای دولتِ نوپا، تسهیل اجتماعی–سیاسیِ فرآیند سرکوب، و روغن‌کاری دستگاه سرکوب بود؛ و هدف حداقلیِ آن، تامین انسجام عقیدتی در میان وابستگان دولت و تضمین وفاداری سیاسی آنان. با این حال، گسترش شیعه‌گری در این دوره، همچنین واجد برخی کارکردهای سیاسی–ایدئولوژیک در راستای بازنمایی تصویر رژیم نوپای جمهوری اسلامی در ساحت‌های منطقه‌ای و جهانی بود.

دوره‌ی دوم: از میانه‌ی دهه‌ی ۱۳۷۰، بسط دولتی شیعه‌گریْ با چرخش محسوسی همراه شد: در ساحت داخلیْ دامنه‌ی انتظارات از این راهبرد استراتژیک و کارکردهای آن خواه‌ناخواه به تأمین هدف حداقلیِ پیش‌گفته (تضمین وفاداری وابستگان دولت) تقلیل یافت. ولی همزمان، با توجه به تهاجم دولت آمریکا و متحدانش به عراق و رشد بی‌ثباتی در منطقه، و نیز تشدید تحریم‌های اقتصادی علیه ایران توسط دولت آمریکا (توسط دولت کلینتون، ۱۹۹۵)، این راهبرد در ساحت خارجی اهمیت و وزن بیشتری یافت. هدف اصلی اتخاذ این راهبرد جدید، تدارک امکاناتی برای اعمال فشار و چانه‌‌زنی در عرصه‌ی بین‌المللی، خروج از انزوای نسبی اقتصادی–سیاسی، گشودن مسیر تازه‌ای برای پیشبرد اهداف ژئوپولتیکی دولتِ پساجنگ بود. ضمن اینکه توفیق در این مسیر می‌توانست ترامای شکست نهایی در جنگ با عراق و به‌محاق رفتن داعیه‌ی فتح کربلا و قدس را نزد حاکمان و دلبستگان رژیم ترمیم کند. در همین راستا، رهیافت «ژئوپولتیزه‌کردن شیعه‌گریْ» به‌ویژه با ماموریت رو به گسترش نهاد نوپای سپاه قدس پیوند یافت و بستر ایدئولوژیک زایش و گسترش بعدی «محور مقاومت» را در منطقه فراهم ساخت.

دوره‌ی سوم: حدودا از ابتدای دور دوم ریاست‌جمهوری احمدی‌نژاد (تابستان ۱۳۸۸) تا اواخر ریاست‌جمهوری روحانی (تابستان ۱۳۹۶) رهیافت نه‌چندان نوپای «ژئوپولتیزه‌کردن شیعه‌گریْ»، وسیعا تقویت شد. چرا که تصور بر این بود که می‌توانست به‌منزله‌ی یک اهرم فشار، تضمینی فراهم کند برای پیشبرد بلندپروازی هسته‌ای جمهوری اسلامی و مقابله با انزوای بین‌المللی و تحریم‌های اقتصادی تحمیل‌شده بر دولت ایران. در همین راستا، در کنار مجموعه‌ای از اقدامات دولتی برای تقویت زیرساختیِ آیین‌ها و نمادهای شیعه‌گری در ام‌القرای اسلامی¹³، «گفتمان امنیت ملی» به‌عنوان بازوی مکمل رهیافت فوق تکوین یافت. شالوده‌ی این گفتمان چیزی نبود جز تقدم امنیت مرزهای ملی (بخوانید بقای دولت اسلامی) بر آزادی‌های سیاسی، رفاه اقتصادی و عدالت اجتماعی. با نظر به مسیری که سیاست‌های دولت آمریکا (تهدید‌های نظامی و تحریم‌ها علیه ایران؛ و جنگ و اشغال‌گری در عراق) پیشاپیش هموار کرده بود، برساختن این گفتمان بر پایه‌ی برجسته‌سازی «خطر دشمن خارجی» کار دشواری برای حاکمان ایران نبود. اما مصالح نهاییِ این گفتمان از تلفیق شیعه‌گری و ناسیونالیسم ایران‌گرا فراهم شد؛ دو رویکرد ظاهراً ناسازگاری که اینک به‌میانجی امر ژئوپولتیکی به‌سادگی در مقوله‌ی عظمت‌طلبی ملی پیوند می‌یافتند. بدین‌سان، ایدئولوژی ظاهراً دین‌بنیاد جمهوری اسلامی – در چرخشی آشکار– به درون‌مایه‌ی تلویحی خود یعنی «ناسیونالیسم فارس–شیعی» رسمیت بخشید و میدان وسیع‌تری در اختیار آن نهاد. در امتداد این چرخش راهبردی، گفتمان هویتیِ قدرتمندی حول ناسیونالیسم فارس–شیعی شکل گرفت که بسیاری از مولفه‌های ناسیونالیستی و ایران‌پرستانه‌ را در شیعه‌گریِ دولتی ادغام می‌کرد. در پی آن، انگاره‌ی «ایران هسته‌ای قدرتمند» و «اقتدار نظامی ایران در منطقه» هم برای شیعیان هوادار یا وابسته‌ی دولت جذاب بود (به‌عنوان بدیلی در برابر دولت‌‌های خودفروخته‌ی سنی‌مذهب)؛ و هم برای بسیاری از ناسیونالیست‌ها و ایران‌پرستانی که «عقب‌‌ماندگی تاریخِ ایران»، در مقایسه با قدرت روزافزون کشورهای عرب و ترکیه، عواطف ملی آن‌ها را جریحه‌دار می‌کرد¹⁴. در این سال‌ها با انبوهی از افراد سکولار (در طیف‌های راست یا چپ) مواجه بوده‌ایم که «به‌رغم برخی انتقادات»، رهیافت ژئوپولتیکی دولت ایران را توجیه و حتی ستایش می‌کنند¹⁵: از «چپ محور مقاومت» (یا چپ شبه‌آنتی‌امپریالیست) و لیبرال‌های ملی‌گرای حقوق‌بشری، تا طیفی از ایران‌پرستان و اردشیر زاهدی و استوانه‌های سلطنت‌طلب (موسوم به «مشروطه‌خواه»). [این مساله توضیح می‌دهد که چرا در سال‌های اخیر فصل‌مشترک عقیدتی حکومت ایران با ایران‌پرستان و حتی پهلوی‌گرایان مدام رو به افزایش بوده است¹⁶.] مشخصا، حمایت نسبتاً گسترده‌ از دولت روحانی¹⁷ در زمان اوج‌گیری «گفتمان امنیت ملی» شاخص ملموسی بود از دامنه‌ی نفوذ و رسوخ گفتمان «ناسیونالیسم فارس–شیعی» در سپهر عمومی. باید خاطرنشان کرد که تثبیت این روند همچنین متأثر بود از پیامدهای تشدید تضادهای بلوک‌های امپریالیستی در منطقه‌ی خاورمیانه و نزدیکی فزآینده‌ی دولت ایران به‌ اردوگاه روسیه: مشارکت نظامی–امنیتی فعالانه‌ی جمهوری اسلامی در سرکوب انقلاب سوریه و جنگ داخلی متعاقب آن (به نیابت از روسیه)، نه‌فقط سمت‌گیری دولت ایران در متن ستیزهای تازه‌ی امپریالیستی را نشان می‌داد، بلکه گامی بود برای توسعه‌ی راهبرد عظمت‌طلبی ملی و امکانات تحقق آن. برداشتن چنین گامی در عین تکیه بر ثمرات ژئوپولتیزه‌کردن شیعه‌گری، متضمن گسترش تهاجمی آن هم بود :[یکی از نمودهای عینی این گسترش‌یابی، مداخله‌ی فعالانه‌ی دولت ایران در جنگ داخلی یمن (۲۰۱۴) بود که حدوداً سه سال پس از شروع نقش‌آفرینی ایران در رخدادهای سوریه (۲۰۱۱)، و به پشتوانه‌ی شبه‌نظامیان شیعه‌ی حوثی (انصارالله) انجام می‌گرفت.]

دوره‌ی چهارم: و سرانجام، از دی‌ماه ۹۶ تا امروز تکیه‌ی دولت ایران بر بسط شیعه‌گری و آیین‌های مربوطه، در هر دو ساحت داخلی و فرامرزی با موقعیت تاریخیِ متفاوتی مقارن بوده است. سه وجه عمده‌ی این موقعیت تازه عبارتند از: الف) دولت جمهوری اسلامی با تکیه بر شیعه‌گری و مفصل‌بندی آن با راهبرد محور مقاومت به‌ قدرتی منطقه‌ای بدل شده بود، و اینک باید از قلمرو نفوذ خود پاسداری می‌کرد. ب) افزایش مواجهات تنش‌آمیز دولت ایران با قدرت‌های غربی، به تشدید انزوای سیاسی–اقتصادی ایران در نظام بین‌المللی انجامید و همزمان نزدیکی راهبردی حاکمان ایران به قطب روسیه–چین را قطعی ساخت. بر چنین بافتاری، دولت ایران تلاش داشته است با تکیه بر آورده‌های راهبرد فرامرزی شیعه‌گری و بسط آنها، نه‌فقط ارزش کارکردی خود برای «قدرت‌های دوست» را افزایش دهد، بلکه قلمرو اقتصادی خاص خود را در منطقه ایجاد کند، که چشم‌انداز نهایی آن می‌تواند چیزی شبیه یک «منطقه‌ی آزاد اقتصادی–تجاری شیعه» باشد¹⁸. ج) مقارن با همین دوره، در پی تشدید تضادهای ساختاری و انباشت نارضایتی‌ها و خشم و استیصال عمومی، دامنه‌ی اعتراضات لایه‌های مختلف ستمدیدگان و فرودستان در جامعه‌ی ایران سیری صعودی یافت و ثبات سیاسی دولت با چالش روبرو شد. به‌ویژه پس از خیزش فرودستان در دی ۹۶، زنگ خطر بی‌ثباتی سیاسی و امکان فروپاشی دولت ایران به‌صدا درآمد و پس از آن، در تکرار سالانه‌ی خیزش‌های توده‌ای (منطقه‌ای و سراسری)، پیوسته طنین بلندتری یافت؛ تا اینکه سرانجام قیام ژینا امکان فروپاشی رژیم را برای همگان از یک تخیل‌ مبارزاتی به یک عینیت مادی بدل ساخت. در همان حال،‌ به‌موازات افول چشمگیر مشروعیت سیاسی حاکمیت سیاسی ایران در این دوره، بسط دولتی شیعه‌گری روند تهاجمی‌تری به خود گرفت.

اکنون، در پرتو این دوره‌بندی اجمالی از تحولات بسط و کاربست دولتیِ شیعه‌گری، برای بازگشت به دلالت‌های پیاده‌روی اربعین، بر مختصات مرتبط با چهارمین دوره‌ی شیعه‌گری (دوره‌ی متاخر) درنگ می‌کنیم:

به‌نظر می‌رسد که در فضای سیاسی ملتهب و شکننده‌ی متأثر از خیزش‌های توده‌ای، توسل دولت ایران به بسط نمادها/آیین‌های شیعه‌گریْ پیش از هر چیز ابزاری برای قدرت‌نمایی درجهت بازیابی قدرت انکارشده‌اش بوده است، تا اقتدار و ثبات جمهوری اسلامی را به مخاطبان داخلی و خارجی القاء کند: خواه برای دلگرم‌کردن و خواه برای ارعاب. مشخصه‌ی بارز این راهکار، استفاده‌ی تهاجمی از مولفه‌های مذهب شیعه به‌سان یک «پادفرهنگِ» سیاسی در برابر افزایش نفوذ منتقدان و مخالفان حاکمیت است. برای مثال، گسترش شتابان «فرهنگِ» مداحی و پرورش و ظهور لمپن‌–مداحانِ حرفه‌ای در سال‌های اخیر را می‌توان در همین راستا ارزیابی کرد¹⁹. بازبینی روند پیدایش و گسترش این پدیده در دهه‌ی گذشته نشان می‌دهد که برپایی و تثبیت آیین‌ها و هیات‌های مداحی، تخصیص مکان‌ها²⁰ و منابع مالی و شکل‌گیری دارودسته‌های حرفه‌ای برای مداحی و عزاداری در محلات شهری²¹ در سال‌های گذشته سیر صعودی داشته‌اند. این تحرکات اگرچه در امتداد سازوکارهای بسط دولتی شیعه‌گری قرار دارد، اما انگیزه‌ی سازمان‌دهنده‌ی این شکل مشخص از آیین‌پروری شیعی، بی‌گمان با شروع فاز اعتراضات توده‌ای خیابانی و تلاش حکومت اسلامی برای بازپس‌گیری خیابان و محلات پیوند دارد. در اینجا، تمهید محوری چیزی نیست جز دستکاری و بازسازی هدفمند یکی از آیین‌های شیعه برای نمایش قدرت دولت در محلات و خیابان‌های شهری؛ و اهداف اصلی آن عبارتند از مرعوب‌سازی انبوه معترضان بالقوه؛ و پرورش نیروهایی از دل محلات برای سرکوب فاز بعدی خیزش توده‌ای و اعتراضات خیابانی («مقابله‌ی مردمی با اغتشاشات»)²².

به‌همین‌سان، دولت ایران پس از شروع زنجیره‌ی خیزش‌های توده‌ایْ، طرح دیگری را هم به اجرا گذاشت که ذیل رهیافت بسط و کاربست شیعه‌گری به‌سان یک «پادفرهنگِ» سیاسی جای می‌گیرد: دست‌کم از سال ۱۳۹۸ طرحی ضربتی برای استخدام طلاب در وزارت آموزش و پرورش²³ اجرایی شد که به «طرح امین»²⁴ موسوم است. اندکی بعد، حتی شرط شرکت در آزمون استخدامی نیز از شرایط استخدام طلاب حذف شد و شرط مبهم «دارا بودن صلاحیت [اعتقادی]» جایگزینِ آن شد. در سال ۱۳۹۸، مقامات مسئول هدف از اجرای این طرح را «حضور حداکثری طلاب در عرصه‌ی تعلیم و تربیت» اعلام کردند. اما تقارن زمانیِ ضرورت این «حضور حداکثری» با رشد اعتراضات متشکل معلمان و فضای ملتهب خیزش‌های توده‌ای، این کلی‌گویی را به‌سادگی رمزگشایی می‌کند. اظهارات وزیر آموزش و پرورش (حمید نیکزاد) در میانه‌ی خیزش ژینا (آبان ۱۴۰۱) نیز جای ابهامی باقی نمی‌گذارد: او ضمن اشاره به گفته‌ی رهبر سیاسی ایران که خیزش اعتراضی جاری را «جنگ ترکیبی دشمنْ علیه جمهوری اسلامی» نامیده بود، تأکید کرد که «طلاب باید سبک زندگی نسل جدید را بشناسند تا بتوانند آموزه‌های قرآن و اهل بیت را راحت‌تر در میان این نسل ترویج کنند²⁵». درعین حال، «طرح امین» در امتداد طرح «استفاده از سرباز–طلبه‌ها در مدارس آموزش و پرورش» (از ۱۳۹۵ تاکنون) قرار دارد و درواقع شکل بسط‌یافته‌ی آن است. همین مساله نشان می‌دهد که دولت اسلامی از مدت‌ها پیش‌تر – به‌طور دوراندیشانه – بازسازی نظام آموزشی کشور بر پایه‌ی احیای شیعه‌گری را هدف قرار داده بود²⁶. خصوصا که «این برنامه شامل گسیل هزاران طلبه به مدارس، بازنگری در کتاب‌های درسی، افزایش سهم طلبه‌ها در تدریس به جای معلمان و حتی راه‌اندازی پیش‌دبستانی زیر نظر حوزه می‌شود²⁷». با این اوصاف، کلیت این «سیاست آموزشیِ» متاخر، از یک‌سو با خیز جدید حاکمان برای مفصل‌بندی شیعه‌گری در پیکره‌ی «ناسیونالیسم فارس–شیعی» پیوند دارد؛ و از سوی دیگر، با عزیمت از این بستر پیشینی، تمهیدی توامانْ تهاجمی و بازدارنده برای مواجهه با فضای سیاسی بحران زده‌ است.

در همین راستا، پیدایش و رشد سریع مناسک پیاده‌روی اربعین هم عمدتا اقدامی‌ست برای نمایش بسیج خیابانی هواداران دولت شیعی: نوعی لشکرکشی خیابانی با بازنمایی اجرای «مردمی» یکی از آیین‌های بازیافته‌ی مذهب شیعه، که بناست هم معترضان را مرعوب سازد و هم هواداران داخلی و خارجی جمهوری اسلامی را نسبت به ثبات و اقتدار دولت شیعی مطمئن سازد. افزون بر این، همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، پیاده‌روی اربعین این هدف ویژه را هم دنبال می‌کند که با تثبیت و گسترش این مناسک به قامت یک آیین عام فرهنگی، پیوندهای دینی–فرهنگی مردمان عراق و ایران را گسترش دهد و مشخصاً امکان مادی بسط و دوام جریان توریسم شیعی به عراق و عتبات عالیات را فراهم آورد؛ میدانی که برای راهبرد ژئوپولتیکی جمهوری اسلامی و نیز برای تحقق چشم‌انداز «بازار مشترک‌المنافع کشورهای شیعی» اهمیتی حیاتی دارد. یعنی ظهور و گسترش مناسک پیاده‌روی اربعین، در کنار کاربردهای سیاسیِ داخلی، بخشی از ملزومات انکشاف اقتصاد–سیاسیِ شیعه‌گری فرامرزی‌ست که فاز اولیه‌ی آن بیش از همه توسط سپاه قدس و نیروهای حشدالشعبی پاسداری و پیمان‌کاری می‌شود.²⁸ نمونه‌ی دیگری از نمایش قدرت دولت ایران با مولفه‌های شیعه‌گری، تبلیغات دولتی حول حضور نیروهای حشدالشعبی در فضای ایران در مناسبت‌هایی معین است (نظیر داعیه‌ی امدادرسانی این نیروها در جریان سیل خوزستان). از همین زاویه، برای مثال، خبری که اخیراً درباره‌ی طرح جذب نیروهای حشدالشعبی در دانشگاه‌ تهران²⁹ منتشر شد، قابل تامل است. چون این رویداد بر عزم تهاجمی رژیم ایران برای تلفیق و تحرک منابع نیروهای شیعی فرامرزی‌اش دلالت دارد. از این منظر، این حرکت، به‌رغم ظاهر «فرهنگی‌»اش، ماهیتی نظامی–تهاجمی دارد و در امتداد بسیج هوادارن شیعی پاکستانی و افغانستانی در جنگ داخلی سوریه از سوی رژیم ایران قرار می‌گیرد. وانگهی، نفس اعلان عمومی این اقدام از سوی رسانه‌های دولتی، کارکردی ارعاب‌گرانه دارد: کافی‌ست سوابق سرکوب‌گرانه‌ی نیروهای حشدالشعبی در برهه‌های خیزش‌های مردمی در عراق را در کنار این فاکت قرار دهیم که نهاد دانشگاه در سال‌های اخیر، و خصوصا طی قیام ژینا، یکی از سنگرهای مهم مقاومت در فضای اعتراضات ایران بوده است. بدین اعتبار، این گام جدید دولت³⁰ در جهت پادگانی‌سازی فضای دانشگاه‌ها، نمونه‌ی گویایی از یک روند کلی‌تر است: این‌که سرکوب‌های فرهنگی–سیاسی دولت ایران در دوره‌ی متاخر با تکیه بر نمادهای شیعه‌گری‌ و ژئوپولتیزه‌سازی شیعه‌گری انجام می‌شوند. [استفاده‌ی مستقیم از نیروهای حشدالشعبی یا حزب الله لبنان برای تقویت دستگاه سرکوب ایران در برابر اعتراضات مردمی و خیزش‌های توده‌ای، حتی اگر تاکنون آغاز نشده باشد، امکانی کاملاً محتمل در امتداد روند جاری‌ست، که با تشدید آنتاگونیسم ستمدیدگان و حاکمانْ به یک رویه‌ی عادی بدل خواهد شد.]

۴. خدمات زیردستانه‌ی «فرهنگ‌گرایی» به فرهنگ مسلط

نمونه‌ی تاریخی گسترش دولتی آیین‌های شیعه‌گری در ایران نشان می‌دهد که پیدایش مولفه‌های ظاهراً فرهنگی در فضای یک جامعه و حتی مولفه‌هایی که به‌تدریج به بخشی از فرهنگ عمومی بدل می‌شوند، در کنار سایر عوامل تاریخی، پیوند وثیقی با نظام سیاسی حاکم بر جامعه و سازوکارهای هژمونی/سرکوبِ دولتی دارد. به‌طور کلی، تلاش‌های دولت برای «فرهنگ‌سازی» متأثر از ساختار و ملزومات کلان‌تری‌ست که دولت در آن محاط است و در چارچوب آن عمل (function) می‌کند. از همین منظر، برای مثال، می‌توان درک و داعیه‌ای را به چالش کشید که از منظر خودپوییِ فرهنگ، حجاب زنان را صرفاً همچون مولفه‌ای فرهنگی بازنمایی می‌کند. حال آن که تحمیل دولتی حجاب بر زنان (حجاب اجباری) از سوی حاکمان جمهوری اسلامی یکی از اصلی‌ترین ارکان «لازم» برای بناکردن حکومت شیعی بوده است: حجاب زنان در همان حال که بازنمایی شیعه‌گری به‌سان ایدئولوژی حاکم را در ساحت‌های داخلی و فرامرزی تسهیل می‌کند، سلطه‌ی شیعه‌گری بر حیات عمومی جامعه را نرمالیزه می‌کند. در عین حال، به‌میانجیِِ حجاب اجباری، به‌منزله‌ی محملی برای تسلط بر بدن و زیست زنانه، کنترل امر تنانه (مستقل از جنسیت) به سراسر جامعه تعمیم می‌یابد تا از این طریقْ سازوکارهای مُنقادسازیِ حکومت شیعی بر «محکومان» اِعمال گردد و انقیاد درونی‌سازی شود. درست از همین‌رو بود که استقرار حکومت جمهوری اسلامی با تحمیل خشونت‌بار حجاب بر زنان آغاز شد و از آن زمان تاکنون حاکمیت شیعی همه‌ی هزینه‌های سیاسی–اجتماعی برای تداوم حجاب اجباری را به جان خریده است. چالش‌های ژرفی که حجاب اجباری از زمان حرکت دختران انقلاب تا برآمدنِ خیزش ژینا و تا امروز برای ثبات جمهوری اسلامی ایجاد کرده است، به‌روشنی حاکی از آن است که حجاب یکی از ارکان تثبیت و تداوم حکومت شیعی‌ بوده است. با این اوصاف،‌ رویکرد فرهنگی به حجابْ یک فانتزی فکری غیرمسئولانه است که نه‌فقط فهم ماهیت حکومت اسلامی را مخدوش می‌سازد، بلکه در لوای سیاست‌زُدایی از فرهنگ و یا پاسداری از فرهنگ عمومی، – خواسته یا ناخواسته – تاریخ سرکوب دولتیِ مرتبط با حجاب اجباری را توجیه می‌کند و مسیر تداوم آن را هموار می‌کند.

یکی از نشانه‌های ملموس رواج گسترده‌ی رویکرد فرهنگ‌گرا در جامعه‌ی ما تکثیر بی‌وقفه‌ی گزاره‌هایی از این دست است: «از ماست که بر ماست» و «تا فرهنگ ما اصلاح نشه، سیاست ما هم اصلاح نمی‌شه»؛ پدیده‌ای که در دو دهه‌ی اخیر رشد مشهودی داشته است. این گزاره‌ها به‌روشنی ماهیت واپس‌گرا و بازدارنده‌ی رویکرد فرهنگ‌گرایی را برملا می‌کنند. چرا که این رویکرد به‌رغم داعیه‌ی نقادی، با تکثیر و القای انگاره‌ی «مردم ما لایق همین حکومت هستند» عملاً کارکردهای تعیین‌کننده‌ی نهاد دولت و مناسبات قدرت در نارسایی‌های فرهنگی را از دایره‌ی نقد خارج می‌کند. بدین‌ترتیب، فرهنگ‌گراییْ حفاظ‌هایی فکری و «فرهنگی» برای محافظت از نظام سیاسی ارتجاعی و سرکوب‌گر فراهم آورده است. در همین راستا،‌ بر مبنای رویکرد رایج فرهنگ‌گرایی، گسترش نظام‌مند مناسک شیعی در سال‌های اخیر، از خاستگاه و ماهیت دولتی آن منتزع شده و همچون بخشی درون‌زاد از تطورات فرهنگی جامعه قلمداد می‌شود و بر همین اساس، نقادی این پدیده به حوزه‌ی نقد فرهنگ عامه تقلیل و حوالت داده می‌شود. شکل متداول و دیرآشنای این نوع نقادی عبارت‌ست از نقد فرهنگیِ خرافه‌گراییِ دینیِ عوام از منظر نخبگان سکولار و فرهیخته، که درون‌مایه‌ی آن چیزی نیست جز تقلیل مساله‌ی مذهب و گرایش‌های مذهبی به سطح روان‌شناسی فردی و/یا پیشنه‌‌های تربیتی–فرهنگیِ فردی.

فرهنگ‌گرایی، هنگامی که به نقد خرافه‌پرستی دینی روی می‌آورد، عمدتا به تحقیر عامه‌ی مردم می‌رسد و راه را برای تقویت «فرهنگ نخبه‌گرایی» می‌گشاید و در همین مسیر، هم‌صدا با نخبه‌گرایان، دگرگونی سیاسی را نه در صلاحیت عوام، بلکه در تخصص نخبگان قلمداد می‌کند. این‌‌ واقعیت که طی خیزش ژینا، به‌رغم عیان‌شدن نیروی عظیم توده‌ها، بخش عمده‌ای از سازمان‌های اپوزیسیون و حتی بخشی از جمعیت معترضانْ به سازوکارهای نخبه‌سالاری و «سیاست از بالا» روی آوردند، حاکی از نفوذ نسبی «فرهنگ‌ نخبه‌گرایی» در جامعه‌ی ایران است، که خود بخشا بر تأثیرات رواج رویکرد فرهنگ‌گرایی (به امر اجتماعی) دلالت دارد. شاید بتوان بخشی از سازوکار خلق این گرایش را بدین‌صورت بازسازی کرد: به‌میانجی کارکردهای گفتمانی عصر اصلاحات، هراس قدیمی نخبگان از «انقلاب» توده‌‌ها، با آموزه‌های نخبه‌سالارانه‌ی نولیبرالی درآمیخت و مبانی تازه‌ای یافت (دمیدن اصلاح‌طلبان نولیبرال‌ بر فوبیای انقلاب ۵۷ را به‌یاد بیارویم)؛ وقوع مهارنشدنیِ خیزش‌های متوالی توده‌ها از دی ۹۶ پایه‌های مادی تشدید این هراس را فراهم کرد؛ نخبگان طبقه‌ی حاکم برای پاسخ به این وضعیت، گفتار انقلاب‌هراسی را بر پایه‌ی تقویت گفتار «هراس از توده‌ها» بازسازی کردند (تحقیر «قیام گرسنگان» را به‌یاد بیاوریم که مکمل مغتنمی بود بر گفتار حکومتی «خطر سوریه‌ای شدن»)؛ هراس‌افکنی نسبت به «خطر توده‌ها»، هر چه بیشتر با تحقیر فرهنگی عوام (در قالب‌هایی مثل: «از ماست که بر ماست!») در آمیخت؛ در تداوم این روند، هراس از توده‌ها و تحقیر توده‌ها به‌طور دوجانبه یکدیگر را تقویت و تشدید کردند، تا نخبه‌سالاری با سهولت بیشتری همچون راه برون‌رفت بازنمایی شود. شاید نیازی به گفتن نباشد که واقعیت مهم دیگری که در کنار سازوکار فوقْ مسیر گرایش به نخبه‌سالاری را هموار کرد، کارکردهای دیرپای خفقان و سرکوب سیاسی‌ست که عملاً مجاری مشارکت سیاسی توده‌ها و رشد خودباوری ستمدیدگان و پرورش گفتار و قوای سیاسی مستقلِ آنان را مسدود ساخت. ترکیب این عوامل، موجب شد تا در بطن خیزش انقلابی ژینا بخشی از لایه‌های فرودست و معترض جامعه نیز به‌دنبال نجات‌‌دهندگانی از بالا بر آمدند (ازجمله در قالب امید‌بستن به وعده‌های رضا پهلوی).

افزون بر این، ندیدن یا نادیده‌گرفتن پیوند ژرف تحولات فرهنگ دینی با سپهر سیاست و کارکردهای سیاسیِ مذهب برای حاکمان، نقد دین را از محتوای مترقی آن تهی می‌سازد و به‌سمت کارکردها و رویکردهای ارتجاعی سوق می‌دهد. با جداانگاری فرهنگ دینی مسلط بر جامعه از جایگاه و کارکرد حکومتی دین و اقتصادسیاسیِ شیعه‌گری، فهم وجوه تبعیض‌گر/سرکوب‌گرِ دینْ فهمی سطحی و نابسنده می‌ماند و در پی آن، واکنش‌هایی سطحی به این نوع سرکوب‌گری شکل گیرند که عمدتا راه را برای تبعیض‌ها و سرکوب‌های دیگر هموار می‌کنند. برای مثال، واکنش‌های مخالف به رشد دولتی اسلام‌گرایی شیعی و آیین‌های شیعه‌گری عمدتا مستعد آن بوده‌اند که با رویکردهای باستان‌گراییِ پان‌ایرانیستی و شووینیسم ضدعَرَب هم‌نوا شوند یا آن‌ها راتقویت کنند. [شواهد موجود نشان می‌دهند که همین ایران‌پرستیِ ظاهراً ضددینی، به‌گونه‌ای متناقض‌نما – شاید در اشتیاق سیادت مجدد بر همسایگان عَرَب – قادر است از رهیافت ژئوپولتیکی جمهوری اسلامی حمایت کند؛ حال آنکه «توفیق» این رهیافت اساسا خود پیوند وثیقی با بسط داخلی و فرامرزی شیعه‌گری (ژئوپولتیزه‌کردن‌ شیعه‌گری) داشته است.]

با این همه، نمی‌توان انکار کرد که بسط شیعه‌گری و آیین‌سازی‌‌های مربوطه توسط دولت با اقبال و همراهی بخشی از جامعه روبرو بوده است. نمود بارز آن حضور انبوه مردم در مراسم نوپای پیاده‌روی اربعین است. درکنار فاکتور لایه‌مندی جامعه و ناهمگونی منافع، که بخش‌ها و لایه‌هایی را به‌دلایلی ملموس و مادی با دولت همسو می‌سازد، شواهد زیادی حاکی از آن‌اند که حتی بخش‌های ناراضی جامعه هم به‌درجات مختلف از پمپاژ فرهنگ مسلط تاثیر پذیرفته‌اند³¹؛ خصوصا که این رسوخ فرهنگی به میانجی دین و با محتوای دینی انجام می‌گیرد. رویکرد فرهنگ‌گرا کنش‌های ناظر بر همنوایی دینیِ این لایه‌های جمعیتی با نمایش‌های مذهبی حاکمان را پیامدی از هم‌پوشانی ایستای فرهنگ دینی عامه و دین حکومتی ارزیابی می‌کند. در امتداد پیامدهای منطقی چنین برداشتی، بخش بزرگی از لایه‌های مذهبی جامعه به‌سادگی همچون حامیان منفعل دولت قلمداد می‌شوند. بدین‌سان، تلاش هدفمند دولت برای دامن‌زدن به شکاف‌ها و تقابل‌های درونی جامعه تقویت می‌شود. حال آنکه مساله نه همپوشانی ایستای اعتقادات دو طرف، بلکه نقش فعال دولت در احیا و بسط «پویا»ی شیعه‌گری‌ و تحمیل آمرانه‌ی آن به‌سان یگانه بستر مجاز فعالیت فرهنگی و اجتماعی‌ست. پس، اگر به‌تعبیر الکساندر هرتسن «هیولایی که اینک دولت ماست، تصویر مردمان ما را بازتاب نمی‌دهد³²»، پرسش اساسی این است که ستمدیدگان تحت چه شرایطی قادر می‌شوند از سازوبرگ‌های فرهنگی–ایدئولوژیک دولت (نظیر شیعه‌گری دولتی) گسست نمایند؟ در همین راستا، می‌توان این پرسش عام‌تر را پیش کشید: در عصری که بنیان‌های ستم همچنان فراگیر و پابرجاست، و در جایی که نهاد مذهبْ شالوده‌ای ژرف در ساختار و کارکردهای دولت پیدا کرده است، بصیرت مارکس درباره‌ی نقد دین³³ را چگونه می‌توان به‌کار بست یا گسترش داد؟ با نظر به اینکه در بافتار تاریخی–انضمامیِ کنونی، دولت با بهره‌برداری از نیاز فرودستان به کارکردهای وهم‌آمیز ولی تسلی‌بخش دین، و نیز کارکردهای اجتماعی–ارتباطیِ دین، باورهای و آیین‌های دینی را به‌طور نظام‌مند دستکاری می‌کند و در خدمت تحکیم قدرت خود قرار می‌دهد؛ طوری‌که درنتیجه‌ی این مداخلات، هم کارکردهای معمول دین و هم رابطه‌ی فرودستان با دین پیچیده‌تر شده‌اند.

۵. چشم‌انداز انقلابی و گذار به فراسوی شالوده‌‌های شیعه‌گری

نظم مسلط بر بافتار تاریخی‌ معاصر، بافتاری که خود با تکانه‌های برآمده از عصر نولیبرالیسم شکل و قوام گرفته است، انبوه توده‌های فرودست را هرچه بیشتر رودرروی هم قرار داده است: خواه به‌واسطه‌ی مولفه‌های فرهنگی و سیاسی نولیبرالی، که زمینه‌سازِ و مسبب فردگرایی افراطی، هویت‌گرایی (سیاست هویت) و سیاست‌زُدایی از عرصه‌ی عمومی بوده‌اند؛ و خواه به‌میانجی پیامدهای اقتصادی‌ بی‌ثبات‌ساز و ناامن‌کننده‌ی نولیبرالیسم که در نبود ساختارهای متشکل برای دفاع جمعی، انسان‌ها را در رقابتی بی‌امان با هم قرار داده است. نگاه ابزاری به انسان، به‌منزله‌ی جزئی درون‌ماندگار از منطق و کارکرد سیستم سرمایه‌داری، با سیطره‌ی عصر نولیبرالیسم چنان – به‌سانِ هنجاری عام – فراگیر شد که تدارک پیشرفت فردی ازطریق پاگذاشتن بر دوش دیگران به امری عادی و روزمره بدل شده است. تو گویی روند پویش جوامع معاصر به‌طور فزاینده‌ای درجهت تحقق کابوس «انسان گرگ انسان است» بوده است. دولت‌ها به‌منزله‌ی پاسداران نظم مسلط، هزینه‌های تحمیل و بازتولید این نظم طاقت‌فرسا را هرچه‌بیشتر به جانب اکثریت فرودست جوامعْ فرافکنی کرده‌اند و از این‌طریق به روند واگرایی درونی جامعه دامن زده‌اند؛ خاصه آنکه با شقه‌شقه‌شدن جامعه، امکان همبستگی این پرولتاریای مدرن برای تدارک مقاومت و پیکار جمعیِ مؤثر در برابر نظم مسلط از میان می‌رود.

در سپهر ایران، کارکرد عام تاریخی–جهانیِ دولت در پراکنده‌سازی فرودستانِ جامعه ابعاد به‌مراتب بزرگ‌تر و پیامدهای مهیب‌تری داشته است: از یک‌سو به‌واسطه‌ی تاریخچه‌ی تکوین دولت‌–ملت در جغرافیای ایران،‌ ستم و تبعیض ملی و مرکزگرایی دولتی بخشی از شالوده‌ی کارکردی (تشدید استثمار بر پایه‌ی استعمار داخلی) و حفاظتی نهاد دولت بوده است؛ و از سوی دیگر، به‌واسطه‌ی جایگاه کانونیِ دین‌سالاری دولتی در ساختار جمهوری اسلامی، تبعیض نظام‌مند مذهبی هم به کارکردهای شکاف‌انداز و واگراکننده‌ی دولت اضافه شده است. (بنا به توزیع جغرافیایی خاص مذهب در ایران، ستم‌های ملی و مذهبی یکدیگر را تشدید می‌کنند). بنابراین، شیعه‌گری دولتی همزمان که به‌طیف حاکمان و لایه‌های اجتماعی وابسته به دولت انسجام می‌دهد، محملی‌ست برای جداسازی توده‌های فرودست؛ و از این‌زاویه، مکملی‌ست برای کارکرد ارعاب‌گرانه‌ای که پیشتر برای آن برشمردیم.

دوام چهل‌واندی ساله‌ی نظام سیاسی جمهوری اسلامی، به‌رغم ژرفای تضادها و بحران‌های فزاینده‌اش و شدت و دامنه‌ی ستم‌هایش، بیش از هر چیز مرهون کارکردهای سیستماتیک آن در جداسازی جامعه و پراکنده‌سازی ستمدیدگان بوده است. ضعف فاجعه‌بار اپوزیسیون ایرانی هم بخشا بازتابی‌ست از همین «توانایی» دولت. خیزش انقلابی ژینا ثبات این معادله‌‌ی شوم را تاحدی برهم زد و کارکرد این تمهید دیرینه را بحرانی کرد. چون جنبش‌های انقلابی با ایجاد اختلال و گسست در نظم مستقر، میدان نگاه را وسعت می‌دهند و تصویر دشمن را از تیرگی‌های ابهام و پیچیدگی بیرون کشیده و شفاف می‌سازند؛ و همزمان، به‌میانجی مبارزه‌ی مشترک، امکان خلق تجربه‌ی همبستگی را فراهم می‌کنند. و همبستگی در مبارزه، بازشناسی رنج‌ها و ستم‌های وارد بر دیگری را ممکن می‌سازد و خود از این بازشناسی، قوام می‌گیرد. به‌طور کلی، دیالکتیک همبستگی مبارزاتی [در یک‌سو] و بازشناسی رنج‌ها و ستم‌ها [در سوی دیگر] همچون پادزهری علیه سازوکارهای جداسازی و بیگانه‌سازی ستمدیدگان از یکدیگر عمل می‌کند. با این حال، این دیالکتیک همانند کلیت خیزشْ ماهیتی شکننده دارد و دوام و کارکرد آن وابسته به چگونگی آرایش نیروهای متخاصم در فرآیند انضمامیِ خیزش است. به این اعتبار، پیشروی خیزش انقلابی روندی خودبه‌خودی نیست و به‌همین سان، تضمینی هم برای پیروی آن وجود ندارد. این موضوع را قدری بکاویم:

در جریان یک خیزش انقلابیِ، بین دولت ستمگر و جنبش ستمدیدگان ستیزی بی‌امان در لایه‌ها و سطوح مختلف در جریان است. هر کدام با ابزارهایی که در دسترس دارد، سهم خود را در میان باشندگان جامعه جستجو می‌کند؛ یکی به‌سان پیاده‌نظام حفظ وضع موجود و دیگری به‌سان همرزم و فاعلیت تغییر. خیزش انقلابی در این مواجهه‌ی آنتاگونیستی توفیق نمی‌یابد، مگر آنکه به‌طور کمی و کیفی توسعه‌ یابد؛ و این خود مستلزم آن است که بتواند از دل مردمان بالفعلْ مردمان تازه‌ای خلق کند. مردمانی که مخاطبان بالقوه‌ی خیزش‌اند، طبعا انبوه ستمدیدگان‌اند؛ اما فهم و رویکرد آنان نسبت به موقعیت ستمدیدگی‌ یا هستی اجتماعی‌شان پیشاپیش با تاروپود فرهنگی ایدئولوژی مسلط مقید شده است. آنان صدا و تصویر خیزش را خواه‌ناخواه از خلال چنین قید و بندهایی دریافت می‌کنند. برای مثال، دولت ایران با دستکاری و پرورش هدفمند برخی مولفه‌های شیعه‌گری (در قالب «فرهنگ شیعی»)، مسیر گسترش و رواج ارزش‌ها و آموزه‌های سازگار با ناسیونالیسم فارس–شیعی را هموار کرده است. بنابراین، در شرایطی که حاکمان برای تامین هژمونی و استیلای خویش کنترل فرهنگ مسلطِ را در دست دارند و به‌طور سیال آن را دستکاری و روغن‌کاری می‌کنند، یکی از ملزومات همبسته‌ برای پیشروی خیزش انقلابی، تدارک پیکاری همه‌جانبه علیه بنیادهای فرهنگ مسلط است. در این معنا، فرآیند انقلابی تنها درصورتی قادر است سویه‌ی انقلابی‌اش را حفظ کند (و بسط دهد) که حامل فرهنگی انقلابی باشد که فرهنگ و نگرش مسلط و ارزش‌های پشتیبان آن را به‌چالش بکشد؛ و اساساً سویه‌ی انقلابی یک خیزش توده‌ای، وابسته به وجود چنین مولفه‌ای‌ست. خیزش ژینا یا جنبش «ژن، ژیان، ئازادی» دقیقاً در این معنا شایسته‌ی صفت انقلابی‌ست. چون ضمن نفی بنیان‌ها و ارزش‌های فرهنگ مسلط، فضایی برای تخیل و تمرینِ فرهنگ بدیل گشوده است³⁴. اما فضایی که به‌میانجی این خیزش گشوده شده، با نظر به مجموع شرایطی که باد به بادبان فرهنگ مسلط می‌دمند، شکننده است؛ شرایطی جان‌سخت مثل: درهم‌تنیدگی دین‌سالاری با مردسالاری؛ هم‌سازی ناسیونالیسم مرکزگرا با استثمار و خلع‌ید مبتنی بر استعمار داخلی؛ و مناسبات امپریالیستی تقویت‌کننده‌ی ناسیونالیسم شیعیِ نظامی‌گرا، که درنهایت سازوبرگ‌های دولت خودکامه‌ی ایران را در جهت تداوم خفقان سیاسی، استثمار و سرکوب سیاسی–فرهنگی تقویت می‌کنند.

با این اوصاف، اگر حفظ سویه‌ی انقلابی یک خیزش توده‌ای به‌معنای سرزندگیِ فرهنگ انقلابیِِ همبسته با آن باشد، پیشروی انقلابیِ خیزش ژینا مستلزم «تدارک پیکاری همه‌جانبه» علیه شرایط و شالوده‌هایی‌ست که بازتولید «فرهنگ مسلط» را میسر می‌سازند. اما در بافتار امر جمعی، هر «تدارک»ی به‌معنای سازمان‌دادن است. پس، پرسش اساسی همچنان این است که در موقعیت کنونی سوژه‌ی سازمان‌دهنده کیست و اشکال بدیل و حوزه‌های مؤثر برای مبارزات سازمان‌یافته کدامند؟

پانویس‌ها: