رئالیسم انتقادی چیست؟ | روی باسکار | برگردان: مانیا بهروزی

 

 

یادداشت مترجم:

شاید با اندکی خوش‌بینی بتوان گفت اکنون نام روی باسکار و نظریه‌ی فلسفی‌ای که پی‌ریزی کرد (رئالیسم انتقادی) دست‌کم برای بخشی از فضای فکری جامعه‌ی ما چندان غریب و بیگانه‌ نیست¹. هرچند هنوز راه درازی تا ترجمه‌ی آثار کلیدی باسکار² و به‌ویژه کاربست خلاقانه‌ی رهیافت فلسفی او برای مواجهات نقادانه با نظریه‌های اجتماعی و فلسفیِ رایج باقی‌‌ست. باسکار فلسفه‌ی علم خود را مقابله‌ای انتقادی با ایدئولوژی‌های مسلط درخصوص علم معرفی می‌کند، یا همچون آلترناتیوی در برابرِ ایدئولوژی‌هایی که با اتخاذ رویکردی پوزیتیویستی و ابزارگرایانه‌ نسبت به علم، علم را ابزار پیش‌بینی و کنترل می‌انگاشتند (و می‌انگارند)؛ باسکار در مقابل، رئالیسم انتقادی را امکانی برای رسیدن به فهمی رئالیستی از اهداف علم می‌داند؛ اهدافی که سرشنت‌نمای آن‌ها از دید وی «توضیح و روشنگری» در جهت رهایی است.

متن پیش‌رو ترجمه‌ی فصل نهم از کتاب «بازیابی واقعیت» (Reclaiming Reality) است؛ این کتاب، که شامل نه فصل است و نخستین‌بار در سال ۱۹۸۹ منتشر گردید، بنابه گفته‌ی ویراستار آن عمدتا حاوی مهم‌ترین نوشته‌های باسکار بین سال‌های ۱۹۷۵ تا ۱۹۸۹ در حوزه‌‌ی فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی علم اجتماعی است که در جاهایی غیر از کتاب‌های پیشین وی انتشار یافته بودند³؛ و درعین‌حال سه مدخل آن (فصل‌های ۲، ۴ و ۹) قبلا منتشر نشده بودند. بنابراین، کتاب فوق حاوی روند پویش و توسعه‌ی رئالیسم انتقادی تا مرحله‌ی شکل‌گیری «رئالیسم انتقادی دیالکتیکی» (اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰) است. مقاله‌ی حاضر یا فصل نهم از کتاب «بازیابی واقعیت»، ماحصل سخنرانی باسکار (و بحث‌های متعاقب آن) در یکی از نشست‌های سالانه‌ی «کنفرانس‌‌ رئالیسم انتقادی و علوم انسانی» (بریستول، ۱۹۸۸) است. این نشست‌ها بین سال‌های ۱۹۸۳ تا ۱۹۹۴، به‌منظور رویارویی با موج رو به گسترش تهاجمات پسامدرنیستی به عقلانیت‌ علمی و رئالیسم در فضای آکادمی، هر ساله در یکی از شهرهای بریتانیا برگزار می‌شد. برگزاری این رشته‌ کنفرانس‌ها همچنین زمینه‌ساز شکل‌گیری و برپایی «انجمن جهانی برای رئالیسم انتقادی» بود، که فعالیت‌‌ها و کنفرانس‌هایش را از سال ۱۹۹۷ آغاز کرد⁴.

نکاتی درباره‌ی ترجمه: برای سهولت دنبال‌کردن اشارات مولف، یادداشت‌های باسکار را به‌صورت پانویس در صفحات مربوط گنجانده‌ام، که در تمایز با سایر پانویس‌ها، با شماره‌ای درون آکولاد {} شروع می‌شوند؛ برای فهم بهتر برخی از پیش‌زمینه‌های تاریخی و نظری نوشتار حاضر، در قالب پانویس‌ها توضیحات فشرده‌ای درباره‌ی برخی اندیشمندان و یا برخی اصطلاحات و مفاهیمی که در متن ذکر می‌شوند افزوده‌ام. همچنین به‌روال ترجمه‌های قبلی، به‌منظور مشارکت خواننده در ترجمه‌ و گزینش معانی واژگانِ مهم، عبارات انگلیسی بسیاری را در پانویس‌ها و یا در خود متن گنجانده‌ام. و سرانجام اینکه، افروده‌های مترجم در بافتار متنْ در درون کروشه [ ] آمده‌اند. …. از دوست ارجمندم محمد عبادی‌فر برای بازخوانی دقیق ترجمه و پیشنهادهای مفیدش سپاس‌گزارم، هرچند مسئولیت اشتباهات و کاستی‌های ترجمه طبعا متوجه خود من است.

اجازه بدهید این یادداشت فشرده را با گفتاوردی از باسکار (در کتاب «شکل‌گیری رئالیسم انتقادی») به پایان ببریم:

«دانش انتقادیِ توضیحی وسیله‌ای ضروری و غیرقابل چشم‌پوشی (اگرچه، نه یگانه وسیله) برای دست‌یابی به جامعه‌ای سوسیالیستی یا سعادت‌بار است؛ جامعه‌ای که مبتنی بر رشد و شکوفایی آزادانه‌ی همگان باشد».

م. ب. / شهریور ۱۳۹۷

*   *   *

 

رئالیسم انتقادی چیست؟

 

روی باسکار

۱. پیدایش رئالیسم استعلایی

در این فصل [فصل نهم از کتاب «بازیابی واقعیت»] می‌خواهم بار دیگر به این مساله بپردازم که شکل کامل رئالیسم بایستی واجد چه کارکردهایی باشد. در این راستا می‌کوشم نشان دهم که شکل کاملی از رئالیسم می‌باید: الف) هم با تجربه‌گرایی به‌گونه‌ای که در ایدئولوژی موسوم به «رئالیسم جدید» (New Realism) تجلی می‌یابد، و هم با ایده‌الیسم، از انواعی که در معابد پساساختارگرایی به‌کار گرفته می‌شوند مقابله کند؛ ب) و به‌طور عام‌تر می‌باید به علوم کمک برساند و آن‌ها را توانمند سازد، تا جایی‌که این علوم بر پروژه‌های خودرهاسازیِ بشر روشنی می‌اندازند و آن‌ها را تغذیه می‌کنند. در این نوشتار به‌ویژه می‌خواهم روابط درونی میان رئالیسم استعلایی، رئالیسم علمی و رئالیسم انتقادی را روشن نمایم؛ و اینها اصطلاحاتی‌ست که من به‌شیوه‌های مختلفی آن‌ها را برای توصیف موضع فلسفی‌ام به‌کار گرفته‌ام. شاید مفیدتر باشد که ازطریق یک روش شرح‌حال‌گونه به سمت این موضوعات حرکت کنم.

حوزه‌ی مساله‌‌مندی در فلسفه‌ی علم از اوایل دهه‌‌ی۱۹۷۰ تا میانه‌‌های آن با دو خط فکریِ (strand) انتقادی نسبت به رویکردِ تازه هژمونیک‌شده‌ی پوزیتویستی نسبت به علم سرشت‌نمایی می‌شد. یکی خط ضد وحدت‌انگاری
(anti-monistic) بود که به‌طور شاخص در آثار مولفانی چون پوپر، لاکاتوش⁵، فایرآبند⁶، سِلارس⁷ و کون⁸ تجلی می‌یافت و بر خصلت اجتماعی علم تمرکز داشت و پدیده‌های دگرگونی و توسعه‌ی علمی را برجسته می‌ساخت. این خط فکری را من در برداشت و روایت‌ام از امر «گذرا» (transitive) یا بُعد معرفت‌شناختی در فلسفه‌ی علم درآمیخته‌ام. خط فکری دیگر، گرایش ضد قیاس‌گرایی (anti-deductivist) بود که در آثار فیلسوفانی چون اسکریوِن⁹، هِس¹⁰، و هَری¹¹ نمایندگی می‌شد و توجه خود را به نقش الگوها و تشابهات (analogies) در علم معطوف می‌کرد و انگاره‌ای از لایه‌مندیِ (stratification) دانش علمی را حفظ می‌کرد. این ویژگیِ رشته‌ی فکری دوم، مسیر اصلی برداشت من از امر «ناگذرا» (intransitive) یا بُعد هستی‌شناختی در فلسفه‌ی علم را شکل بخشید.

هنگامی‌که گام ضدقیاس‌گرایی را در کتاب «یک نظریه‌ی رئالیستی علم» (از این پس، به‌اختصار RTS)¹²، بسط می‌دادم، برایم روشن گردید که این موضوع حاوی دو جنبه‌ی عمده است:

۱) نقد فقدان بسندگیِ (sufficiency) معیارهای هیومی برای قوانین، معیارهای همپل¹³ (Hempel) برای توضیح
(explanation)، معیارهای ناگل¹⁴ برای تقلیل و غیره، با روشن‌سازیِ ناکامی رهیافت پوزیتیویستی در حفظ ضرورتِ (necessity) دانشِ قانون‌نما (nomological knowledge) یا [دانشِ] قانون‌مانند (law-like knowledge)؛

۲) نقد فقدان ضرورت (necessity) در معیارهای هیومی برای قوانین، معیارهای همپل برای توضیح، معیارهای ناگل برای تقلیل و غیره، با روشن‌سازیِ ناکامی رهیافت پوزیتیویستی در حفظ کلیت یا جهان‌شمولیِ (universality) دانش قانون‌نما (nomological knowledge) یا دانش قانون‌مانند (law-like knowledge)، یا چنان‌که من آن را نامیده‌ام وجه «فرا-داده‌ایِ» [یا «فراپدیداریِ»] (transfactuality) دانشِ قانون‌مانند.

جنبه‌ی (۱) در معضلات معروفی (notorious) نظیر مشکلات مربوط به استقراء (induction) (نگاه کنید به بخش‌های ۳.۵ و ۳.۶ از کتاب RTS) نمایان بود. حال‌آن‌که جنبه‌ی (۲) در معضلات مربوط به کاربست‌پذیری دانش در نظام‌های باز (open systems) (ن.ک. به بخش‌ ۲.۴ از RTS) یا آنچه من آن را «انتقال‌پذیری» [یا ترارِسانی]
(transduction) نامیده‌ام¹⁵ نمود می‌یافت. در اینجا قدم قطعی، جنبه‌ی (۲) بود. چراکه تفاوت بین رد صریح و پذیرش ضمنیِ هستی‌شناسی تجربه‌گرایانه‌ی رئالیسم تجربی، در نقد تجربه‌گرایی را برجسته می‌ساخت: یعنی تفاوت میان رئالیسم استعلایی و ایده‌آلیسم استعلایی (نظیر آنچه در اثری از رام هَری به‌نام «اصول تفکر علمی¹⁶» ارائه شده بود). با پرورش خط انتقادی مربوط به جنبه‌ی (۲) امکان جداسازیِ قلمرو حیاتیِ [امر] واقعیِ نافعلیتی¹⁷ (و بنابراین، [امر] واقعیِ غیرتجربی¹⁸) مهیا گردید (ن.ک. به ص. ۵۶ از RTS)، و نیز این امکان برایم گشوده شد تا طرح سه‌مرحله‌ایِ¹⁹ رشد و توسعه‌ی علمی را شناسایی کنم، طرحی که به‌موجب آن علم به‌طور مکرر از مراحل تجربه‌گرایانه، کانتی (استعلایی)، و رئالیستی عبور می‌کند (ن.ک. به ص. ۱۴۵ از RTS). همین فرآیند بود که مسیر برآمدن گسست فرامعرفت‌شناختی (meta-epistemological break) در فلسفه‌ی علم معاصر را گشود.

رام هَری از «انقلاب کوپرنیکی» در فلسفه‌ی علم²⁰ سخن گفته است تا به وارون‌سازیِ خویش از رابطه‌ی متعارف بین چارچوب قیاسی و مدل متحرک و پویا (animating) ارجاع دهد. من رتوریک کوپرنیک‌گرایی را [از وی] اقتباس گرفتم. اما از دید من روایت تغییریافته‌ی آن توسط هری نهایتاً در برابر حمله‌ی متقابل تجربه‌گرایانه آسیب‌پذیر می‌نمود (ن.ک. به بخش ۳.۲ از RTS). من درعوض آن را به‌کار گرفتم تا دو ایده‌ی دیگر را بگنجانم، که یکی بیرونی و همه‌فهم (exoteric) بود و دیگری درونی و دشوارفهم (esoteric). ایده‌ی بیرونی/همه‌فهم ناظر بود بر جابجایی و چرخشی در درون هستی‌شناسی؛ چرخشی از رویدادها، وضعیت‌های امور و نظایر آن به ساختارها و سازوکارهایی که آن‌ها را ایجاد می‌کنند. اما ایده‌ی درونی/دشوارفهم بر جابجایی و چرخشی در درون فلسفه از معرفت‌شناسی به هستی‌شناسی، یا از هستی‌شناسیِ تلویحی به هستی‌شناسی صریح دلالت داشت و بر تقلیل‌ناپذیریِ هستی‌شناسی، و نیز بر نشان‌دادنِ خطای مقوله‌ای بنیادیِ «سنتِ معرفت‌شناختی» تأکید می‌کرد. این‌ خطا همان مغالطه‌ی معرفتی (epistemic fallacy) یا تعریف هستی برپایه‌ی دانش و معرفت است (ن.ک. به ص. ۳۶ و به‌بعد از RTS)؛ و یا با اندکی فاصله از آن، تعریف هستی برحسب زبان و گفتمان، که من آن را مغالطه‌ی زبان‌شناختی (linguistic fallacy) نام نهاده‌ام²¹. این مغالطه‌ها به‌واسطه‌ی رهیافت فعلیت‌گرایانه به قوانین، که کوپرنیک‌گرایی بیرونی/همه‌فهم²² از آن گسست کرده بود، مجال بروز یافتند. از این نقطه فاصله‌ی اندکی بود تا افشای معنای مغالطه‌‌ی معرفتی در مغالطه‌ی وجودی (ontic fallacy) (صص. ۲۳ و ۶۶ و نیز فصل سوم ازSR). منظورم از مغالطه‌ی وجودی، هستی‌شناسانه‌کردن²³ و درنتیجه طبیعی‌سازی²⁴ (و باز در پی آن، ابدی‌سازیِ²⁵) دانش بود، که بدین‌ترتیب بر تعین‌یابیِ بی‌اختیارِ دانش توسط هستی دلالت می‌کرد. همین مغالطه است که ریچارد رورتی در کتاب «فلسفه و بازتاب طبیعت²⁶» بدان توجه نشان می‌دهد²⁷. اما رورتی که خود همچنان گرفتار مغالطه‌ی معرفتی است، تاجایی‌که به نگرش هیومی-همپلی به علم (که آن‌ها را پیش‌انگاشت خود دارد) متعهد می‌ماند، از این مغالطه‌ی وجودی نتایجی خردگریزانه و عرف‌گرایانه²⁸ استخراج می‌کند²⁹. پس، از منظر نگرش کوپرنیکی، ما همانند کوپرنیک، و نه مثل کانت، به‌سمت درک‌وتصوری از واقعیت، شامل واقعیت شناخت‌پذیر، حرکت می‌کنیم، واقعیتی که تنها به‌طور تصادفی و جزئی و محلی بشری‌سازی می‌شود (humanized). برای بازیابی واقعیت (در وهله‌ی نخست) می‌باید سویه‌های انسان‌‌انگارانه‌ی (de-anthropomorphize) منتسب به آن را زدود، تا بتوان به واقعیت مجال بودن (بودنی ناهم‌جوار و غیریکپارچه [non-oterminous] با ما) داد.

 

۲. رئالیسم استعلایی، علم و رئالیسم علمی

در جای دیگری شرح داده‌ام که از دید من فرافلسفه‌ای (meta-philosophy) که برای رسیدن به بینش بسنده‌‌ای از علم مناسب باشد، چه‌چیزی است³⁰. درهمین راستا، چنین فلسفه‌ای می‌باید مولفه‌های کانتی، هگلی، مارکسی و باکونینی-باشلاری را در بر بگیرد و دو نقش اساسی زیر را ایفا کند: یکی به‌منزله‌ی یک کارگر زیردست و قابله‌ی گهگاهیِ لاکی³¹ [اشاره به جان لاک]، و دیگری به‌سان تحلیل‌گر مفهومی و منتقد بالقوه‌ی لایبنیتسی³². در اینجا، در نگاه نخست چنین به‌نظر می‌رسد که استراتژی گفتاری‌ای که من در فصل اول (و نیر فصل دومِ) کتاب «رئالیسم علمی و رهایی بشر³³» (از این پس، مختصرا: SR) برای برپایی رئالیسم استعلایی به‌کار گرفته‌ام، با مسیر استدلالی‌‌ای که در ابتدای امر در کتاب RTS درپیش‌گرفته بودم متفاوت است³⁴؛ به‌این‌معنا که درحالی‌که گویا در دومی (RTS ) استدلال‌های استعلایی را به‌گونه‌ای ایجابی (positively) تنظیم و چینش کرده‌ام، چنین به‌نظر می‌رسد که در اولی (SR) درگیر نقد درون‌ماننده‌ای از فلسفه‌های علم معاصر بوده‌ام، که با اشتقاق رئالیسم استعلایی ازطریق -به‌اصطلاح- یک مسیر منفی [یا نفی‌آمیز] (negative) دنبال شده است. اما تأمل درباره‌ی این دو فرآیندِ ظاهراً مخالف نشان می‌دهد که هر دوی آن‌ها به‌طور بنیادی ناظر بر یک چیز هستند. چراکه پیش‌فرض‌های ایجابیِ استدلال‌های استعلاییِ جالب‌توجهْ حاوی توصیفاتی از همان ویژگی‌هایی از پراتیک علمی (scientific practice) هستند که فلسفه‌های (اخیراً مسلطِ) علمِ (یا فلسفه‌ها و گفتمان‌های معطوف به‌علم) به آن‌ها اهمیت می‌دهند؛ طوری‌که نوع بدیع یا نوآورانه‌ی استدلال‌های استعلاییْ آن‌هایی خواهند بود که در عمل رد و ابطال استعلاییِ نگرش‌های از‌پیش‌موجود نسبت به علم محسوب می‌شوند (ن.ک. به ص. ۱۴ از RS). در هر دو حالت [یعنی در هر یک از دو مسیر طی‌شده در کتاب‌های نام‌برده]‌ با فرایندی از نفی متعین (determinate negation) مواجه هستیم. مسیر این فرآیند را می‌توان به‌صورت زیر ترسیم کرد:

۱) یک فلسفه‌ی معطوف به‌ علم³⁵ را در نظر بگیرید که بر روی فعالیتی که کمابیش به‌طور نابسنده‌ای تحلیل شده، تمرکز می‌یابد؛ برای مثال: آزمایش، آموزش یا تربیت علمی، تغییر یا توسعه‌ی مفهومی؛

۲) پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی، جامعه‌شناختی و سایر پیش‌فرض‌های آن فلسفه‌ی معطوف‌به‌‌علم را مدون کنید و بنابراین آن را به شکل یک رئالیسمِ معطوف‌به‌‌علم یا جامعه‌‌شناسیِ معطوف به علم و نظایر آن‌ها در آورید؛

۳) نشان دهید که چگونه تحلیل صحیحی از آن فعالیت [مورد بررسی]، رئالیسم استعلایی یا موضعی به‌هردرجه‌ سازگار با آن را پیش‌انگاشت خود دارد، حال‌آنکه با موضع آن فلسفه‌ی معطوف‌به‌علم که بدین‌طریق مورد نقد قرار گرفته ناسازگار است.

می‌توان بین فلسفه‌ی علم (philosophy of science) یا یک فلسفه‌ی معطوف‌به‌علم، و فلسفه‌ای برای علم (philosophy for science) یا یک رئالیسم علمی تمایز قایل شد. مسلما اکثر فلسفه‌های علم، رئالیسم‌های علمی نیستند. چون یک فلسفه برای اینکه رئالیسم علمی باشد می‌باید تاحد زیادی با مضامین بنیادی علومْ سازگار باشد و معطوف به شکوفایی علوم باشد، نه‌اینکه صرفاً بر [ضرورت] وجود علوم دلالت کند. در مورد رئالیسم استعلایی باید گفت اگرچه شکلی که آن را به‌منزله‌ی رئالیسم علمی درمی‌آورد از دید من به‌بهترین‌وجه پرورش‌ و رشد یافته است، اما مسلماً یگانه [چارچوب ممکن برای] رئالیسم علمی نیست. چرا که مدل‌های دیگری از رئالیسم‌ علمی هم وجود دارند، نظیر مدل اسمارت³⁶ یا سِلارس، که تحلیل اساساً متفاوتی از علم ارائه می‌کنند. و نیز نمونه‌های دیگری از رئالیسم‌ علمی وجود دارند که برای علم درحد بسیار فراگیری اهمیت ارزیابی‌کننده‌³⁷ و/یا [اهمیت] توضیح‌گرانه‌ی تاریخی³⁸ [تبیین تاریخی] قایل‌اند؛ و یا آن‌هایی که قلمرو حقیقت را با آنچه در حوزه‌ی علم قابل شناسایی است، به‌طور علمی یکسان و این‌همان تلقی می‌کنند، یا حتی به‌گونه‌ای تقلیل‌گرایانه‌ قلمرو حقیقت را با قلمرو علوم مشخصی نظیر فیزیک یکی می‌گیرند. اما نزد رئالیسم استعلایی این‌گونه نیست که علم (برخلاف دیدگاه سِلارس) «معیار همه‌ی چیزهاست؛ معیار آنچه که هست؛ و معیار آنچه که آن نیست»³⁹. افزون‌بر این، رئالیسم استعلایی می‌تواند در شماری از قلمروها یک جهت‌گیری انتقادی را نسبت به پراتیک موجود یک علم حفظ کند. رئالیسم استعلایی به‌خصوص با رد و نفی [رویکرد] نام‌گرایی⁴⁰ (nominalism) نسبت به علم (و نیز سایر موضوعات به‌لحاظِ علمی مهم)، می‌تواند پراتیک علم را به‌خاطر فقدان علمیت (scienticity) مورد نقد قرار دهد (ن.ک. به ص. ۱۰۲ از RS).

برنامه‌ی رئالیسم استعلایی، در فرآیند پویش و رشد آن طی پانزده سال گذشته، آن بوده است که فهم و برداشت بسنده‌ای از علم (یا درمعنایی مناسب‌تر، علوم) در تمامی تفاوت‌ها و خودویژگی‌های‌ آن‌ها، و نیز در وحدت‌شان ارائه دهد؛ برنامه‌ای که شامل سه بُعد عمده‌ی زیر است: بُعد ناگذرا یا هستی‌شناختی؛ بُعد گذرا یا معرفت‌شناختی؛ و بُعد فرا-انتقادی (meta-critical) یا قلمرو نظریه‌ی انتقادی (ن.ک. به ص. ۲۵ از RS). بُعد آخر [فرا-انتقادی] می‌باید بسط یابد تا شامل موارد زیر گردد: الف) پیش‌انگاشت‌ها و تعهدات بنیادی و نیز [پیش‌انگاشت‌ها و تعهدات] فلسفی و جامعه‌شناختی؛ و ب) رویه‌های تاریخیِ علوم و نیز بازسازی‌ها و واسازی‌های فلسفیِ آن‌ها. دراینجا نیازی به بازگوکردن درون‌مایه‌های اصلی نگرش رئالیسم استعلایی به علم نیست. ولی با نظر به انتقادات طرح‌شده از سوی تِد بِنتون (Ted Benton) و آلن چلمرز (Alan Chalmers) نسبت به باز-ارزیابیِ من در کتاب «امکان طبیعت‌گرایی⁴¹» (از این پس، PON) از مساله‌ی طبیعت‌گرایی، باید نکته‌ی مختصری را خاطرنشان سازم. نخست یادآور می‌شوم که باز-ارزیابیِ من از مساله‌ی طبیعت‌گرایی در کتاب یادشده، با [برنهادنِ] مدلی از علم پیوند دارد که مبتنی بر ژرف‌نگری استعلایی درباره‌ی سطوح آزمایشی، بنیادی، یا توضیح‌گرِ فیزیک و شیمی باشد⁴². اما درعینِ حال، شایانِ تأکید است که بینش پرورش‌یافته در کتابRTS بنا نیست که برداشت جامعی از فیزیک و شیمی ارائه کند، چه‌رسد به همه‌ی علوم⁴³؛ بلکه تنها هسته‌ی مرکزی یک برنامه‌ی پژوهشی فلسفی است، نه‌بیشتر و نه کمتر. پیش‌انگاشت‌ها و داده‌های آن بینش برآمده از پراتیک‌های تاریخی هستند، و به‌نفسه هم این پراتیک و هم دانشی که موجه می‌دارند (legitimate) (شامل دانش فلسفی)، به‌طور بالقوه – و به‌طور بنیادی- تصحیح‌پذیر هستند. وضعیت (status) این دانش صرفاً همچون بهترین فهم‌ودریافتی‌ست که فعلاً قابل دسترسی است، تاجایی‌که به‌طور یگانه‌ای با تجلی تاریخی، پیش‌فرض‌های عملی، و مضامین بنیادی علومِ کنونی سازگار باشد و نیز به‌طور تاملی/بازتابی (reflexively) خودسازگار [یعنی دارای انسجام درونی] (self-consistent) باشد، به‌گونه‌ای‌که بتواند پیدایش و تکوین⁴⁴ خویش (ن.ک. به صص. ۳-۳۰۲ از RS)، و نیز لغزش‌پذیری (fallibility) و دگرگونی‌پذیریِ
(transformability) خاص خود را ردیابی و شناسایی کند (ن.ک. به صص. ۱-۱۷۰ از PON).

 

۳. رئالیسم استعلایی و طبیعت‌گرایی انتقادی:

محدودیت‌هایی بر طبیعت‌گرایی؛ و ایده‌ی یک نقد توضیحی⁴⁵

با انتقال [و کاربست] رئالیسم استعلایی بر بافتار علوم انسانی، وجوه رهایی‌بخشِ (liberating) آن بی‌درنگ نمایان می‌شود. برداشت‌های ارتدوکس از علم مستقیما متکی بر جزم‌های ثباتِ تجربی (empirical-invariance) و تأیید موردی⁴⁶ [تأیید مصداقی] (instance-confirmation) یا ابطال‌پذیری (falsification) هستند: این داعیه که قوانین همانا قاعده‌مندی‌های تجربی هستند یا بر آن متکی هستند، و اینکه قوانین به‌وسیله‌ی مصداق‌های‌شان تأیید (یا ابطال) می‌شوند (ن.ک. به صص. ۴۲-۱۲۶ از RTS). بدین‌ترتیب، این نگرش‌های ارتدوکس توامان به‌لحاظ هستی‌شناختی بسی بیش‌از‌حد بازدارنده (restrictive)‌ اند، و به‌لحاظ معرفت‌شناختی بسی بیش‌ازحد سهل‌گیر
(permissive) (ن.ک. به صص. ۱-۲۹۰ از SR و بخش ۴.۲ از PON). از سوی دیگر، اگر قوانینْ دیگر تقارن‌ها و اتصال‌های ثابتِ (constant conjunctions) رویدادهای نقطه‌وار⁴⁷ نباشند، بلکه گرایش‌های فراپدیداری [یا فرا-داده‌ایِ]⁴⁸ ساختارهایی نسبتاً مانا و بادوام باشند، و اگر مدل قیاسی-قانون‌واره‌ای⁴⁹ نه‌فقط کاربست‌ناپذیر، بلکه نادرست باشد و اگر هدف علم نه پیش‌بینی و کنترل، بلکه توضیح و روشنگری (explanation and enlightenment) باشد، دراین‌صورت همان‌طور که جای دیگری بیان کرده‌ام، دست‌کم این بخت وجود خواهد داشت که «علوم انسانی بتوانند در همان‌ معنای معمولْ علوم باشند یا [به علوم] بدل شوند، گرچه مسلماً نه به‌همان شیوه‌هایی … که خاص علوم آزمایشیِ معطوف به طبیعت است». (ن.ک. به «پی‌نوشت بر ویراست دوم» PON، ص. ۱۶۷). برای کشف و شناسایی همین بخت و امکان بود که من در PON به‌ طرح قیاس‌های استعلایی درباره‌ی ویژگی‌هایی پرداختم که جوامع و مردم بایستی از آن‌ها برخوردار باشند تا بتوان آن‌ها را ابژه‌های ممکنِ شناخت قرار داد. علومی که من در اینجا خواهان تمرکز بر آن‌ها هستم، در مسیر رشد و پرورش دیدگاهی که آن را به‌عنوان «طبیعت‌گراییِ انتقادی» در امر اجتماعی⁵⁰ (متمایز با امر روان‌شناختی) خصلت‌بندی کردم، جای می‌گیرند. در فصل دوم PON با ارائه‌ی یک استدلال استعلایی درباره‌ی عاملیت هدفمند⁵¹ به این مقصود دست یافتم؛ یعنی ازطریق اتخاذ رویکردی استعلایی نسبت به عاملیتی که وابسته به علت‌های مادی اجتماعی‌ای است که خود به‌عنوان عامل (agent) آن‌ها را خلق نکرده است، بافرض اینکه او بخواهد هدف خود را محقق سازد (یاحتی آن را مدون کند). اما من همچنین می‌توانستم ازطریق همسازی و آشتی‌دادنِ (reconciliation) درون‌ماننده‌ی تضادها و تقابل‌های (antinomies) نظریه‌ی اجتماعی (یعنی شیوه‌ی آنتونی گیدنر) نیز به همین دیدگاه (یا موضعی اساساً مشابه آن) برسم⁵².

خط مرکزی استدلال من شامل پرورش و شرح‌وبسط دقیق (elaboration) آن چیزی است که آن را «مدل دگرگونی‌مدارِ فعالیت اجتماعی⁵³» نام نهاده‌ام. این مدل برخلاف [الگوهای مبتنی بر] شیءوارگی یا اراده‌گرایی، به ما امکان می‌دهد تا دوگانگی‌های هم‌بسته‌ی ساختار و پراکسیس⁵⁴ را حفظ کنیم؛ این مدل معطوف به مفهوم‌پردازی ساختار اجتماعی‌ای است که تنها به‌دلیل پراتیک بشری برقرار و پابرجاست؛ پراتیکی که [وجود] ساختار یادشده به‌سانِ شرطی ضروری و گریزناپذیر⁵⁵ برای آن محسوب می‌شود؛ و در مقابل، خودِ آن ساختار [نیز] به‌واسطه‌ی آن پراتیک (عمدتا به‌طور ناآگاهانه) بازتولید یا دگرگون می‌شود (ن.ک. به بخش‌های ۲.۲ و ۲.۴ از PON). ارائه‌ی شرح و استدلالی درخصوص خصلت عقلانی (rational) جستارمایه‌ی (subject-matter) جامعه‌شناسی، در پیوندی نزدیک با مساله‌ی فوق قرار داشت. برخلاف مفهوم‌پردازی‌های مسلطِ فردگرایانه یا جمع‌گرایانه‌ای که دست‌مایه‌ [و تغدیه‌کننده]ی نظریه‌ی اجتماعی بودند، این مدلْ جستارمایه‌ی جامعه‌شناسی را به‌‌سان چیزی که ازطریق نظام جایگاه-کردار (position-practice) [یا جایگاه-کنش] ساخته می‌شود درک می‌کند، نظامی که افراد برای کنش‌ورزی خویش می‌باید وارد آن شوند و با ورودشان آن را بازتولید یا دگرگون سازند. درک فوق [همچنین] با تعریفی (یا بازتعریفی) معقول از میانجی‌گری بین ساختار اجتماعی و عاملیت بشری یا نقاط دوگانه‌ی پیونددهنده‌ی آنان همراه است؛ نقاطی مانند جایگاه‌ها در خانواده یا روابط تولید یا سازمان سیاسی [جامعه] (ن.ک. به بخش‌های ۲.۱ و ۲.۴ از PON). از الگوی دگرگونی‌مدارِ فعالیتِ اجتماعی من رشته‌ای از محدودیت‌ها بر طبیعت‌گرایی را اشتقاق کردم، یا‌ جنبه‌های به‌لحاظ معرفت‌شناختی مهمی که ابژه‌های اجتماعی از حیث آن‌ها متفاوت از ابژه‌های نابِ طبیعی (ابژه‌های الگووارِ فیزیکی⁵⁶) هستند (یا برآیندِ/emergent آن‌ها هستند). این تفاوت‌ها را می‌توان به‌طور مناسبی به تفاوت‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، رابطه‌ای (relational) و انتقادی تقسیم کرد. اگرچه بارزترین تفاوت‌های دیگر همچنین به‌طور پیشینی از محدودیت‌های هستی‌شناختی‌ای که مستقیماً از مفهوم‌پردازیِ دگرگونی‌مدارِ فعالیت اجتماعی⁵⁷ نشأت می‌گیرند نیز قابل استنتاج هستند (ن.ک. به ص. ۵۳ از PON).

به‌غیر از وابستگی ساختارهای اجتماعیِ به رابطه‌‌ی اجتماعی⁵⁸، تفاوت‌های اصلی هستی‌شناختی عبارتند از وابستگی این ساختارها به پراتیک و انگاره‌ها (concepts)، و نیز ویژگی فضا-زمانیِ مادیِ⁵⁹ نسبتاً کلان‌تر ساختارها یا تاریخ‌مندیِ مکانیِ عظیمِ (substantial geo-historicity) آنها. البته همان‌گونه که بسیاری از منتقدین یادآور شده‌اند، این مساله صحت دارد که یک ساختار، فرضاً یک ساختار قدرت، ممکن است حتی بدونِ اِعمال‌شدن بازتولید گردد، اما باید به‌خاطر داشت که این امر تنها به‌دلیل پراتیک‌های بشری‌ای به‌وقوع می‌پیوندد که حفظ هستیِ آن ساختار را ممکن می‌سازند. وابستگیِ حیات اجتماعی به انگاره (concept)، یا انگاره‌پذیریِ (conceptuality) حیات اجتماعی را می‌باید مورد تصدیق قرار داد، اما بی‌آنکه به دام مطلق‌سازی یا تقلیل‌گرایی مفهوم‌گرایانه⁶⁰ بیافتیم ([این درک که] انگاره‌ها نه‌فقط برای حیات اجتماعی ضروری‌اند، بلکه پیش‌زمینه‌ی ضروریِ آن هستند). این نوع مطلق‌گرایی و تقلیل‌گرایی بسیاری اوقات منحصرا سرشت‌نمای رویکردهایی است که حامل درکی هرمونوتیکی، زبان‌شناسانه، ارتباط‌محور، و [ درکی] متکی بر نظریه‌ی گفتمانی نسبت به واقعیت اجتماعی هستند. در این رویکردها وجود جنبه‌های فرا-زبان‌شناختیِ⁶¹ حیات اجتماعی (حتی اگر به‌طور تصحیح‌پذیرْ مفهوم‌پردازی‌شده باشند⁶²)، یا ابعاد برون-زبانیِ حیات اجتماعی تا سرحد صفر فروکاسته می‌شود (ن.ک. به بخش‌های ۴.۳ تا ۴.۵ از PON)⁶³. پویش سریع‌تر حیات اجتماعی (و درون یک گاه‌شماریِ یک‌دست⁶⁴، زمان‌مندیِ متمایز آن)، و پویش سریع‌تر ویژگی‌های فضاییِ هم بسته‌ با حیات اجتماعی، خصلت تاریخ‌مندیِ مکانیِ به آن می‌بخشد، در مقایسه با انواع هستی‌های زیست‌شناختی، زمین‌شناختی، و کیهان‌شناختی که [حیات اجتماعی] به‌ترتیب در درون آن‌ها محاط شده است. سرانجام، تصدیق وابستگی ساختارهای اجتماعی به رابطه‌ی اجتماعی می‌باید ما را از فرضیه‌پردازی⁶⁵ درباره‌ی جستارمایه‌ی نوع ویژه‌ای از علم اجتماعی (از قبیل اقتصاد یا زبان‌شناسی یا جامعه‌شناسیِ دانش علمی)، همچون دانشی مستقل از تمامیت اجتماعی (social totality) بر حذر بدارد.

عمده‌ترین ویژگی معرفت‌شناختیِ علم اجتماعی آن است که پدیده‌های اجتماعی تنها در نظام‌های باز رخ می‌دهند، حال‌آنکه در سپهر طبیعی گاهی امکان‌پذیر است که پدیده‌ها را در نظام‌های به‌طور محلی بسته⁶⁶ (در فیزیک و شیمی) یا شبه‌بسته (در زیست‌شناسی)⁶⁷ بازسازی [طرح‌ریزی] و مشاهده کرد. پیامد این امر [برای علم اجتماعی] آن است که موقعیت‌های آزمون‌ قطعی (decisive test) علی‌الاصول دسترس‌ناپذیر هستند⁶⁸؛ طوری‌که معیارها برای انتخاب نظریه و رشدو‌بسط نظریه می‌باید منحصرا توضیحی (explanatory) و غیرپیش‌بینی‌گرایانه (non-predictive) باشند. دو پاسخ افراطی به بازبودگیِ ذاتیِ نظام‌های اجتماعی وجود دارد: اولی عبارت است از انکار امکان هرگونه کنترل پسینی (a posteriori control) بر روی یک نظریه، که مستقل از کاربست‌های عملی آن باشد⁶⁹. این رویکرد امکان آزمون تجربیِ غیرپیش‌بینی‌گرایانه را نادیده می‌گیرد. پاسخ دوم عبارت است از درنظرگرفتنِ به‌کارگیریِ سلسله‌ای از تکنیک‌های آماری به‌منزله‌ی جایگزین کمابیش کاملی برای بستار آزمایشی⁷⁰
(experimental closure). این رویکرد دوم اما از محدودیت‌های کیفیِ سنجشِ آماری و استفاده از روش‌‌های آماری در علوم انسانی غفلت می‌کند، و نیز از این احتمال که جهان اجتماعی می‌تواند به‌طور کاتوره‌ای
(stochastically) [جهانی] باز باشد⁷¹.

البته این به‌معنای نفی پیش‌بینی‌های مشروط در علم اجتماعی نیست. افزون‌براین، یک نظریه‌ی توضیحی قدرتمند قادر خواهد بود که امکانات را بسی پیش از آن‌که متجلی شوند، مکان‌یابی و شناسایی کند؛ طوری‌که نظریه یک کارکرد پیش‌بینی و پیش‌نمایی (prognostic) را در قلمرو اجتماعی حفظ می‌کند. ویلیام آوث‌وِیت (William Outhwaite) جان‌مایه‌ی موضع مرا در این‌خصوص به‌خوبی دریافته است (گیریم در بافتاری اندکی متفاوت) و آن را درقالب عبارت زیر بیان می‌کند: «به‌لحاظ هستی‌شناختیْ متهور و بی‌پروا، اما به‌لحاظ معرفت‌شناختیْ محتاط»⁷². می‌توانیم اطمینان داشته باشیم که جامعه وجود دارد و [می‌توانیم] خاطرجمع باشیم که جامعه ویژگی‌های عام معینی دارد (نظیر نوپدیدی/emergence، وابستگی به پراتیک، انگاره‌پذیری/conceptuality، تکثر ساختاری، فراپدیداری‌بودنِ متعارف⁷³، فضا-زمانی‌بودن⁷⁴، و تمامیت/totality). وجود جامعه (و برخی ویژگی‌هایی نظیر ثبات معنای واژگان در پهنه‌ی کاربردها،‌ در ترکیب با امکان لبخندزدن و استعاره) شرطی ضروری برای هرگونه شناختی است، خواه شناخت در علوم طبیعی، و خواه [شناخت در] زندگی روزمره. اما ما بایستی در داعیه‌های شناختیِ خود درباره‌ی ساختارها و سازوکارهای ویژه در علم اجتماعی، نوعی احتیاط و تدبیر (circumspection) را لحاظ کنیم، بخشا به‌خاطر چیزی که آوث‌وِیت در عبارتی مرتبط با فرآیند پژوهش علمی آن را «آشفتگی و نابسامانی و سیلانِ عام آنها⁷⁵» می‌نامد⁷⁶. با این‌حال، طبیعت‌گراییِ انتقادی دست‌کم امکان داوری‌کردن (adjudicating) میان برنامه‌های پژوهشی و [نیز] میان نظریه‌های رقیب درون این برنامه‌ها را برحسب قدرت توضیحی تطبیقیِ⁷⁷ آن‌ها بازشناسی و تصدیق می‌کند⁷⁸.

تفاوت عقلانیِ اصلی آن است که ابژه‌های شناخت علمی اجتماعی، گرچه‌ به‌طور وجودی ناگذرا هستند (یا به‌طور مستقل، واقعی‌اند)، به‌لحاظ علی وابستگی متقابل به شناخت کسانی دارند که خود ابژه‌های [شناخت] آنها هستند (ن.ک. به ص. ۴۷ از PON). این امر به‌طور بی‌واسطه به اصل تفاوت انتقادی (critical difference) راه می‌برد؛ اصلی که از خلال پرورش‌وبسط انگاره‌ای از یک نقد توضیحی (explanatory critique)، محرک فروپاشی تمایزگذاری‌های متعارفِ ارزش-فاکت (fact/value)، و نظریه-پراتیک (theory/practice) می‌گردد، به‌شیوه‌ای که صرفاً مشابهت‌های (analogues) جزئی یا ضعیفی در سپهر طبیعی دارد (ن.ک. به صص. ۱۷۸ و ۱۷۹ و یادداشت ۱۰۳ از SR). چون اگر بتوان نشان داد که [پنداشت] بسندگیِ (محتملا ضروریِ) یک ساختار⁷⁹ (وضعیت امور⁸⁰ یا مجموعه‌ی شرایط) عقیده‌‌ای نادرست، نابسنده، یا نارسا (یک‌سویه) است، آنگاه درصورت ثبات سایر عوامل
(ceteris paribus) می‌توان مستقیماً به‌سمت یک ارزیابی منفی از آن ساختار (یا نظیر آن) گذر کرد و [باز] درصورت ثبات سایر عوامل به ارزیابی مثبتی از کنشی رسید که به‌طور عقلانی معطوف به ازمیان برداشتن، دگرگونی و یا انحلال (dissolving) آن ساختار است و درنتیجه، درصورت ثبات سایر عوامل، به چنین کنشی دست زد (ن.ک. به بخش ۲.۶ از PON و بخش ۲.۵ تا ۲.۷ و نیر فصل ۶ از SR). نکته‌ی اساسیِ این برهان آن نیست که به‌طور فرمال قانون هیوم را رد و نفی می‌کند⁸¹؛ همچنین موضوع این نیست که برهان فوق به‌نفسه (per se) ساختار استدلالی برانگیزاننده‌ای برای تعهد سیاسی رادیکال و عقلانی را ترسیم می‌کند، بلکه موضوع مهم‌تر آن است که [این برهان]‌ می‌تواند از [مرحله‌ی] نقد آگاهیِ کاذبِ وسیعا وسیعا معتبر⁸² تعمیم داده شود تا‌ همه‌ی دیگر نارسایی‌ها و کژدیسگی‌های (ills) ظاهراً ضروری را مشمول نقد قرار دهد (ن.ک. به صص. ۳-۱۹۱ از SR)؛ نارسایی‌هایی که گستره‌ی آنها به برآورده‌نشدن نیازها، خواسته‌ها، بالقوه‌گی‌ها، علایق، و اشتیاق‌های بشری می‌رسد؛ پی‌گیری چنین نقدی، درمجموع شالوده‌های سوسیالیست‌بودن (یعنی تعهد به دگرگونی آگاهانه و سنجبده‌ی جامعه در یک جهت سوسیالیستی) را بنا می‌کند.

طبیعت‌گرایی انتقادی، آن‌گونه که در کتاب PON و آثار دیگر پرورش‌و‌بسط داده شد، تلاشی بود برای تغییر جهت‌گیری علوم انسانی از اهداف پوزیتیویستی و ابزارگرایانه‌ی پیش‌بینی و کنترل به‌سوی اهدافی واقعی و ناظر بر توضیح‌گری ژرف و رهاییِ بشر. نگرش رهاییِ (emancipation) مورد نظر، این رهیافت را به‌لحاظ پارادایمی به‌سان فرآیندی از دگرگونی ساختاری درک می‌کند؛ یعنی به‌منزله‌ی دگرگونی در ساختارها، به‌جای تنظیم و تطبیق حاشیه‌ایِ وضعیت امور؛ و نیز به‌منزله‌ی دگرگونی به ساختارهایِ (مورد نیاز، مطالبه‌شده و توامندسازِ) دیگر، به‌جای دگرگونی به قلمروی که به‌طور جادویی (magically) از تعین‌یابی می‌گریزد. هم‌بسته با این رهیافت، مفهومی از آزادی وجود دارد که صرفا ناظر بر کاهش محدودیت‌ها، و یا ارتقای ظرفیت‌ها تحت ساختارهای موجود نباشد، بلکه معطوف به رهایی از ساختارهای ناضروری، تحمیلی (undesired)، و سرکوب‌گر (ازجمله استثمارگر) باشد؛ یعنی معطوف به رهایی از ساختارهای قدرت، سلطه و ساختارهای ارتباطی‌ای که از بازشناسی نیازهای بشری انحراف و عدول یافته‌اند. آزادبودن برطبق این نگرش به‌معنای شناختن کنش معطوف به علایق واقعی فردی، اجتماعی، گونه‌ای (species) و طبیعیِ ماست، شناختی توأم با برخورداری از قدرت و میل (disposition) به انجام این کنش. روشنگری‌ای که علوم انسانی ژرفا (depth human sciences) می‌توانند برای رسیدن به این هدف فراهم آورند (ولی الزاما چنین نمی‌کند)، شرطی ضروری برای تحقق آن [هدف] است، اما نه شرط کافی.

شاید آموزنده باشد که این بخش از نوشتار حاضر را با نگاه مختصری از منظر طبیعت‌گرایی انتقادی بر دیدگاه‌های دو تن از سرشناس‌ترین فیلسوفان مارکسیست از میانه‌ی دهه‌ی شصت بدین‌سو – آلتوسر و هابرماس – به‌پایان ببریم. معروف است که چهره‌های فلسفی برجسته – از افلاطون تا ویتگنشتاین – همواره به دو دسته (یا از دید سخت‌گیرانه‌ترین مشاهده‌گر، به سه دسته) تقسیم شده‌اند. من به‌پیروی از رسم رایج، کتاب‌های «برای مارکس» و «خوانش کاپیتالِ» آلتوسر را بر آثار دیگرش نظیر «فلسفه و فلسفه‌ی خودانگیخته‌ی دانشمندان⁸³»، یا «پاسخ به جان لِویس⁸⁴» و طبعا بر کتاب «مارکسیسم امروز» ترجیح می‌دهم⁸⁵. مهم‌ترین دستاورد یگانه‌ی آلتوسر مسلماً تلاش وی برای ارائه‌ی مفهوم «بیش‌تعین‌یابی» یا «تعین‌یابی چندگانه» (overdetermination) (که نام‌گذاری نامناسبی است) بوده است. او با پردازش این مفهوم بر آن بود که موارد زیر را به‌فهم درآورد:

الف) تعین‌یابی چندگانه‌ی رویدادها و پدیده‌ها که عموما در نظام‌های باز رخ می‌دهند؛

ب) تعین‌یابی این رویدادها، و نیز سازوکارها و ساختارهای مولد آن‌ها، در «وحدت ساختاریِ» برآمده از ‌هم‌نشینی (conjuncture) (یا همگراییِ سازوکارها) در نوعی همبستگیِ (nexus) ساختارها در دل یک تمامیت ( تمامیتی که نابیانگر⁸⁶ است، بلکه خود ساخت می‌یابد) (ن.ک. به ص. ۱۱۰ از SR، و ص. ۱۷۰ از PON)؛ و

ج) تعین‌یابی سلسله‌مراتبی این وحدت‌ها یا تمامیت‌ها، تاجایی‌که نیروی علیتی متمایز⁸⁷ (و حتی تعین‌یابیِ ساختاری یک‌جانبه⁸⁸) با ضرورت هم‌تافته‌⁸⁹ و تقارن و هم‌ارزیِ وجودیِ⁹⁰ عناصرِ آن‌ها سازگار باشد (ن.ک. به ص. ۴۳ از PON).

متأسفانه فقط یک هستی‌شناسی رئالیستی، و نه یک معرفت‌شناسی قراردادی و عرف‌گرا⁹¹، قادر است از میان این شهودات (intuitions) آن چیزی را که برای علم اجتماعیِ توضیح‌گرِ امروز ارزشمند‌ است حفظ کند.

بگذارید با نگاهی به یکی از رهیافت‌های ستایش‌شده‌ی آلتوسر، یعنی تمایزگذاریِ معرفت‌شناسانه‌ی آلتوسری میان ابژه‌ی واقعی و ابژه‌ی شناخت، در این مساله دقیق‌تر شویم⁹². این تمایزگذاری ارتباطی با تمایزگذاری رئالیستی میان ابژه‌های گذرا و ناگذرای شناخت ندارد. چون، رویکرد رئالیستی، که بُعد گذرای شناخت را به‌مثابه‌ی نوعی فرآیند تولیدی می‌بیند، ابژه‌ی گذرا را متناظر با کلیت‌های نوع اول آلتوسری (Generalities I) تلقی می‌کند، درعین حال اذعان دارد که ابژه‌ی ناگذرای شناخت (چیزی که در و ازطریق این فرآیندِ تولید شناخته می‌شود) دقیقاً همان ابژه‌ی واقعی است. از این حقیقت [برخلاف درک آلتوسر] چنین برنمی‌آید که ما در [فرآیند] کسب شناخت (knowledge) تنها قادر به دانستن و شناسایی این هستیم که «ما فقط می‌توانیم شناخت را بشناسیم»! (یا حتی این‌که «شناخت نسبت به شناخت ناممکن است»). در عمل، ناکامی آلتوسر در ارائه‌ی برهان لازم وکافی (apodeictic) در مورد وضعیت ابژه‌ی واقعی، ابژه‌ی واقعی را به‌لحاظ نظری (همانند شئی در خود کانتی) غیرضروری (deleterious) ساخت و از این نظر به تدارک زمینه‌ای مناسب برای [پیدایش] بدترین افراط‌های ایده‌آلیستی توسط جریان پساساختارگرایی کمک رساند (ن.ک. به صص. ۸-۲۳۷ از SR)⁹³.

با عبور از پهنه‌ی رود راین [از فرانسه به آلمان]، به هابرماس می‌رسیم که تز اولیه‌اش مبنی بر نسبیتِ نفع‌مدارِ شناخت⁹⁴، با ناگذراییِ وجودی (existential intransitivity) ابژه‌های شناخت کاملاً سازگار است. ناکامی او در درک این مساله، یعنی ناکامی‌اش در گسست از مغالطه‌ی معرفتی و در مفهوم‌پردازی روشن و صریح هستی‌شناسی، شماری از پیامدهای زیان‌بار را برای کار [پژوهشی] وی به بار آورده است، که از میان آن‌ها می‌توان موارد زیر را برشمرد:

۱) او در دام تناقضِ پراگماتیسم استعلایی (که نخستین‌بار از سوی مک‌کارتی⁹⁵ مدون گردید) گرفتار می‌ماند (ن.ک. به فصل هفتم SR بعد از ص. ۱۴۱)⁹⁶.

۲) او به‌طور ضمنی (tacitly) یک هستی‌شناسی پوزیتیویستی و نیز درکی ابزارگرایانه-دستکاری‌کننده⁹⁷ نسبت‌به علاقه‌ی تغذیه‌کننده‌ی علوم طبیعی و بعدها علوم تجربی-تحلیلی و ایجابی-عقلانی را به‌ارث می‌برد، که این علاقه همچنین سپهر کار به‌مثابه‌ی سپهری مجزا از تعامل ارتباطی (communicative interaction) و مجزا از گفتمان را نیز در برمی‌گیرد (ن.ک. به صص. ۱-۲۳۰ از SR). حال‌آن‌که درعلوم طبیعی، توضیح/تبیین (Explanation) در تقارن و هم‌نشینی با پیش‌بینی قرار ندارد؛ و علم طبیعی [لزوما] به‌منزله‌ی (tantamount) کنترل‌کردن نیست.

۳) از آنجا که علاقه‌ی رهایی‌بخشِ هابرماس از علاقه‌ی ارتباطی⁹⁸ او مشتق می‌شود، نظام فلسفیِ او به‌سادگی یک رنگ‌و‌بوی دوگانه‌انگارِ ضدطبیعت‌گرایانه به‌خود می‌گیرد که در آن قیدهای برون-ارتباطی و برون-گفتمانیِ⁹⁹ اِعمال‌شده بر تعاملِ ارتباطی، به‌حاشیه رانده می‌شوند، چراکه این تعاملِ ارتباطی با تبادل کنش‌های گفتاری، یا گفتمان (نظری و عملی) شناسایی می‌شود و به‌طور تنگ‌وبسته برکنار از کنش¹⁰⁰ (از قبیل آزمایش و مبارزه‌ی طبقاتی) است. تنها در کتاب بعدی هابرماس به‌نام «نظریه‌ی کنش ارتباطی» است که این قیدها بار دیگر در لوای استعمارِ «زیست-جهان» (lifeworld) توسط نظام‌های اقتصادی و سیاسیِ شیءواره‌شده‌ پدیدار می‌شوند، استعماری که خود با میانجی‌های پول و قدرت هدایت می‌شود. این دوگانه‌انگاری از جنس دوگانه‌باوری بین چشم‌اندازهای برون‌ایستا (externalist) و درون‌ایستا (internalist) است، یعنی تقابل میان نظرگاهِ مشاهده‌گر (observer) و [نظرگاهِ] مشارکت‌کننده (participant)؛ یا به‌بیان دیگر، قایل‌شدن به دوگانگی بین نظام پدیداری (phenomenal) و زیست-جهانِ ذاتی یا زیرین (noumenal)، که با هم ناسازگارند و برخوردی با هم ندارند. شالوده‌ی این ساختمان شکوهمندِ فیشته‌ای یک بایستن (Sollen) است، تقلایی بی‌‌حدوحصر، که از همان سال ۱۹۶۵ در سخنرانی آغاز به کار هابرماس در [موسسه‌ی پژوهش‌های اجتماعی] فرانکفورت خود را نشان داد:

«علاقه‌ی بشری به‌خودمختاری و مسئولیت‌پذیری صرفاً یک خیال (fancy) نیست، چون می‌تواند به‌طور پیشینی (a priori) درک شود. آنچه ما را از سطح طبیعت فراتر می‌برد، تنها چیزی‌ست که می‌توانیم سرشتِ (nature) آن را بشناسیم: زبان. از طریق ساختار زبان، خودمختاری و مسئولیت‌پذیری در ما به‌ ودیعه گذاشته شده‌اند. نخستین جمله‌ی ما به‌طور صریحی قصد اجماعِ (consensus) عام و نامقید را بیان می‌کند»¹⁰¹.

چیزی‌های ارزشمند زیادی در این گزاره‌ها برای نجات و بازیابی وجود دارد: از استدلالی استعلایی درباره‌ی زبان به‌سان یک میانجی عام و ضروری برای گفتمان (به‌جای سنگ‌بنایی برای علوم و بداهتا برای هستی)، تا میل نهادیِ به‌طور ماتریالیستیْ میانجی‌شده برای اجماع¹⁰²؛ اما این بازیابی تنها درصورتی امکان‌پذیر است که این گزاره‌ها در یک چشم‌انداز طبیعت‌گرایانه‌ی انتقادی و یا چشم‌انداز رئالیستی استعلایی جای گیرند.

 

۴. رئالیسم انتقادی و دلالت‌های آن

پیامد استدلال طبیعت‌گرایانه‌ی انتقادی، توضیح و روشن‌سازیِ آن است که چگونه ویژگی‌های هستی‌شناسانه‌ی جستارمایه‌ی علمِ اجتماعیْ فرآیند غیرخودسرانه‌ای (non-arbitrary) درجهت رسیدن به تعاریفی واقعی (گیریم خطا‌پذیر و مکررا تصحیح‌پذیر) از شکل‌های حیات اجتماعی را ممکن می‌سازند، شکل‌هایی که تاکنون به‌شیوه‌ای پیشا-علمی (یا مبتنی بر شیوه‌ی علمی قدیمی‌تری)¹⁰³ شناسایی و فهم شده‌اند. چنین تعاریفی قادر به خلق فرضیه‌هایی توضیحی (اما غیر پیش‌بینی‌گرایانه (non-predictive)) تحت آزمون تجربی خواهند بود. گنجاندن چنین تعاریف و فرضیه‌هایی در برنامه‌های پژوهشی (نظیر مارکسیسم) منجر به نقد ساختارهای مولد کذب و خطاکاری
(falsity) و گستره‌ای از معضلات و نارسایی‌های دیگر خواهد شد: از سوءتغذیه (malnutrition) و بیکاری، تا قحطی و جنگ (ن.ک. به صص. ۵۳-۴۹ از PON). تحت قید صلاحیت و کیفیت [علمی]، هر دو مدلِ توضیحات نظری و عملی (یا کاربردی)، در قلمرو اجتماعی قابل کاربست هستند (ن.ک. به صص. ۸-۱۰۷ و نیز بخش ۶.۲ از SR). بدین‌ترتیب، حقانیت آن نوع طبیعت‌گرایی که به‌لحاظ کیفی درخور و انتقادی باشد، بدان بازگردانده می‌شود و از آن رفع اتهام می‌شود (vindicated)؛ و پراتیک علم اجتماعی به‌منزله‌ی نقد توضیحی در دیالکتیکِ ژرفا-پژوهشی ¹⁰⁴ گنجانده می‌شود (ن.ک. به بخش. ۲.۷ و ۶.۷ از SR)، [دیالکتیکی] که خود درون کارکردِ مارپیچ رهایی‌بخش¹⁰⁵، اگر جایی در تاریخ داشته باشد، حک و محاط شده است.

من فلسفه‌ی علم عمومی‌ام را «رئالیسم استعلایی»، و رویکرد فلسفی ویژه‌ام به علوم انسانی را «طبیعت‌گرایی انتقادی» نام نهاده‌ام. به‌تدریج افراد بسیاری شروع کردند به زدودن یا تغییر این اسامی، تا این‌که اینک ترکیبی از آن‌ها «رئالیسم انتقادی» خوانده می‌شود. چنین تصور می‌کنم که دلایل خوبی برای مرددنشدن درخصوص این درآمیختن سرسری (mongrel) اسامی وجود دارد. نخست‌آن‌که، کانت ایده‌آلیسم استعلایی‌اش را «فلسفه‌ی انتقادی» نامیده بود. رئالیسم استعلایی نیر به‌همان اندازه برای ملقب‌شدن به «رئالیسم انتقادی» محق بود. وانگهی، طبیعت‌گرایی در تعریفی که من از آن به‌دست داده‌ام، به رئالیسم می‌رسد [با رئالیسم برابری می‌کند]، پس شناسایی آن به‌عنوان رئالیسم انتقادی، همان‌قدر بامعنی است که آن را طبیعت‌گرایی انتقادی بنامیم. در هر دو مورد، هرمنوتیکِ نهفته در علم اجتماعی (و در جامعه‌شناسی و درنتیجه، در فرا-نقدِ علم طبیعی¹⁰⁶) یک هرمونوتیکِ محتملا انتقادی¹⁰⁷ است (ن.ک. به ص. ۱۳۸ از PON). افزون‌براین، استفاده از صفت «انتقادی» به‌جای «استعلایی» حاوی این تأثیر است که این فلسفه در معنای مؤکد آن انتقادی است؛ نه انتقادی نسبت به سایر فلسفه‌ها، بلکه به‌طور بالقوه‌ نسبت به رویه‌ها و پراتیک‌های علمی، باورهای عمومی و ساختارها و شرایط وابسته به پراتیک، که آن رویه‌ها و باورها را تداوم می‌بخشند.

اکنون می‌خواهم اندکی به معناشناسی (semantics) «رئالیسم» و کاربرد رئالیسم انتقادی به‌سانِ ابزاری انتقادی در سطح سیاسی بپردازم. در ساحت فلسفه، «رئالیسم» عموما متضمن موضعی در حوزه‌های زیر است:

الف) نظریه‌ی ادراک؛ جایی‌که رئالیسم برخلاف ایده‌آلیسم (سوبژکتیو) مبین این اندیشه است که ابژه‌های مادی مستقل از ادراک ما از آن‌ها وجود دارند؛ [در همین راستا]، در قلمرو علم اجتماعی این نظریه‌ی ادراک بیان‌گر این اندیشه است که امر مفهومی یا انگاره‌ای¹⁰⁸ و امر تجربی¹⁰⁹ به‌طور هم‌تافته، منتج به امر واقعی¹¹⁰ نمی‌شوند [یا:‌ امر واقعی را بیان نمی‌کنند]. رئالیسم انتقادی بر این مساله تأکید می‌ورزد که امر تجربی [یا به‌تجربه‌ درآمده] تنها زیرمجموعه‌ای از امر بالفعل (the actual) است، که خود زیرمجموعه‌ای‌ست از امر واقعی (ن.ک. به ص. ۵۶ از RTS).

ب) نظریه‌ی کلی‌ها یا جهان‌شمول‌ها (universals)؛ جایی‌که رئالیسم برخلاف نام‌گرایی (nominalism)، انگاره‌گرایی (conceptualism) و نظریه‌ی ویتگنشتاینیِ شباهت/همدیسی¹¹¹، مبین وجودِ کلی‌ها به‌گونه‌ای مستقل از اشیای مادی (همانند رئالیسم افلاطونی)، یا به‌مثابه‌ی خواصِ اشیای مادی (همانند رئالیسم ارسطویی) است. رئالیسم استعلایی بیان‌گر این عقیده است که [تنها] برخی از دسته‌ها یا رده‌های ابژه‌ها¹¹² یا برخی از شیوه‌های طبقه‌بندی ابژه‌ها (که عموما به‌لحاظ علمی مهم‌اند)، انواع طبیعی را وضع می‌کنند [برمی‌سازند (constitute)]، حال‌آن‌که اکثر آن‌ها چنین نمی‌کنند. کربن و سگ‌ها از جوهرهای واقعی‌ (real essences) برخوردارند، که به‌ترتیب به‌وسیله‌ی ساختار الکترونی و رمزگان ژنتیکی آن‌ها تعریف می‌شود، اما میزها و صندلی‌ها، قطعات گرافیت و توله‌سگ‌ها [از منظر یک طبقه‌بندی معنادار] چنین نیستند (ن.ک. به صص. ۲۱۳-۲۰۹ و ۲۲۷ از RTS).

ج) فلسفه‌ی علم؛ جایی‌که رئالیسم برخلاف رشته‌ی متنوعی از رویکردهای غیررئالیستی (irrealism) بر این مدعاست که ابژه‌های شناخت علمی (نظیر قوانین علیتی) نسبتاً یا مطلقاً مستقل از شناخت آن‌ها وجود دارند. رئالیسم استعلایی نه‌تنها این رویکرد را تأیید می‌‌کند، بلکه خصلت عامی را بیان و تصریح می‌کند که جهان باید واجد آن باشد تا بتواند ابژه‌ی ممکنی برای شناخت ما باشد (برای نمونه، جهان می‌باید ساختاریافته/ساختارمند و تمایزیافته¹¹³ باشد و با نوپدیدی¹¹⁴ و تغییر سرشت‌نمایی شود).

رئالیسم انتقادی دربردارنده‌ی فهم‌وبرداشتی سازگار و منسجم (coherent) درباره‌ی سرشت طبیعت، جامعه، علم، عاملیت بشری و فلسفه (از جمله خود آن) است. هدف و مقصد رئالیسم انتقادی آن است که دست‌یارِ کمکیِ علم¹¹⁵ باشد، علمی که به‌معنای عاملی ضروری اما ناکافی برای رهایی بشری درک می‌شود. پس، برای مثال کاملاً طبیعی است که رئالیسم انتقادی می‌باید به‌منزله‌ی ابزاری انتقادی در آسیب‌شناسی و نقادی «رئالیسم جدید»ی که اخیراً ازسوی جناح راست‌ جنبش کارگریِ بریتانیا رواج‌یافته تلقی گردد. اما انتقال و کاربست بی‌واسطه‌‌ی رئالیسم انتقادی به/در یک بافتار تماما سیاسی مستلزم شماری از خطرات و هشدارهاست که می‌باید به آن‌ها توجه داشت.

اول آن‌که، «رئالیسم» در نظریه‌ی روابط بین‌الملل و تاحدی در مجادلات سیاسی صرفاً معنای «رئال‌پولیتیک¹¹⁶» یا ماکیاولیسم می‌دهد. همچنین، در نظریه‌ی سیاسی هم رئالیسم گاهی در معنای چیزی همانند قانون‌مداری¹¹⁷ [پیروی از قانون اساسی] یا گردن‌نهادن به «قواعد بازی» به‌کارگرفته می‌شود¹¹⁸.

دوم‌آن‌که، اگر برنهاد اصلی‌ِ (meta-thesis) رویکردی که «رئالیسم جدید» (گیریم از نوعی تجربه‌گرا و محروم‌مانده از بسیاری جنبه‌های رئالیسم) را با رئالیسم یکسان می‌گیرد، جمود و تصلبِ (inexorability) نوعی از هستی‌شناسی، و درنتیجه [تصلبِ] نوعی از رئالیسم یا ترکیبی از انواع رئالیسم در هر سطح گفتمانیِ موجود باشد، دراین‌صورت از چنین منظری، نقد «رئالیسم جدید» پیشاپیش متضمن ظهور هستی‌شناسیِ «بنیادگرایی¹¹⁹»‌ است؛ هستی‌شناسی‌ای که رئالیسم جدیدِ «تجدیدنظرطلب» (revisionist) خود را در تقابل با آن می‌بیند. اما این مساله به‌هیچ‌وجه رضایت‌بخش نیست. چنین رویکردی جنبه‌هایی از یک رئالیسم انگاره‌گرای مجرد¹²⁰ را با جنبه‌هایی از یک رئالیسم تبیین‌گرای رومانتیک¹²¹ تلفیق می‌کند¹²². در تقابل با تجدیدنظرطلبی جدید، و به‌طور مشابه در برابر بنیادگرایی قدیم، یک رویکرد رئالیستی انتقادیِ معطوف‌به‌ پراتیکْ به‌دنبال راهی برای تعیین آن است که ساختارهای برسازنده تاچه حد به‌گونه‌ای مانا و پایدار در اشکالی تازه بازتولید می‌گردند و اینکه این ساختارها تاچه‌حد خودشان تعدیل یا حتی دگرگون می‌شوند. این یک پرسش تجربیِ باز است.

سوم آن‌که، «رئالیسم جدید» (و یا بهتر، تجربه‌گرایی) در هم‌زیستی با رویکردِ کماکانْ مسلطِ پساساختارگرایی یا «ایده‌آلیسم جدید» در محیط‌های دانشگاهی و آکادمیک به‌سر می‌برد. رئالیست‌های انتقادی، ازجمله خود من، تاکنون به‌قدری که شایسته‌ی آن است با این مساله در انضمامیت آن درگیر نشده‌اند. من درنظر دارم که به‌سهم خودم به‌زودی این نارسایی را جبران کنم¹²³. اما در این مجال، تنها می‌توانم این مساله را خاطرنشان سازم که هیچ نویسنده‌ای به‌قدر نیچه به هستی‌شناسی فعلیت‌گرا (actualist) متعهد نبوده است، کسی که مستقیم یا غیرمستقیم (ازطریق هایدگر) سرچشمه‌ی پیدایش¹²⁴ بخش اعظم «ایده‌آلیسم جدید» بوده است. در این مورد یک هشدار و اخطارِ¹²⁵ نهایی لازم و ضروری است. با این‌حال، در یکسان‌انگاریِ موضع‌های فلسفی خاص (نظیر رئالیسم تجربه‌گرایانه) با جنبش‌های سیاسی (نظیر «رئالیسم جدید») و حتی بیش از آن، در یکسان‌انگاری موضع‌های فلسفی با چهره‌ها، گروه‌ها، یا مقاطع [تاریخیِ] خاص، خطر آشکار تقلیل‌گراییِ نظریِ ذات‌گرایانه نهفته است. من در فصل سوم کتاب SR در تحلیل‌ام از پوزیتیویسم به‌سانِ ایدئولوژی‌ِ خلق‌شده توسط ساختارهای مسلطِ علم متعارف (normal science) و جامعه‌ی بورژوایی، از این تقلیل‌گراییِ [خطرناک] اجتناب کرده‌ام (نگاه کنید به تاکیدم بر سطح چهارم تحلیل – یا امور خاص انضمامی و تاریخی – که در خود آن متن درگیر آن نشدم، ازجمله در صص. ۲۳۴ و ۲۶۹). روشن نیست که درمجموع در فصل اول کتاب فوق (SR) موفق‌ شده‌ام از خطر یادشده اجتناب کنم یا نه. حتی اگر چنین بوده باشد، درباره‌ی بازار و آنچه مارکس شکل‌های ارزش و مزد نامید چیزی وجود دارد که رئالیسم تجربه‌گرایانه (empirical realism) را به برداشت و روایتی از واقعیت یا هستی‌شناسی‌ بدل می‌کند که هم‌زمان در درون همین واقعیت تولید می‌شود. در چارچوب شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه، رئالیسم انتقادی همیشه درمعرض آن است که همچون تجملی (luxury) دیده‌ شود که عاملان‌اش از پس تأمین آن برنمی‌آیند. استدلال این کتاب («بازیابی واقعیت») آن است که رئالیسم انتقادی فلسفه‌ای‌ست که بدون آن سوسیالیسم قابل دست‌یابی نیست.

 

* * *

پانویس‌ها:

 *  *  *

 

Chapter 9:

What is Critical Realism

By:

Roy Bhaskar

Translation in Farsi:

Mania Behroozi

Summer 2018

kaargaah.net