مروری بر معرفت‌شناسی اجتماعیِ فمینیستی | هایدی گرسویک

 

مروری بر معرفت‌شناسی اجتماعیِ فمینیستی

هایدی گرسویک

ترجمه: امین حصوری  | بهمن ۱۴۰۲ | نسخه‌ی ورد

 

مقدمه‌ی مترجم:

معرفت‌شناسی (epistemology)‌ حوزه‌ی وسیع و مهمی در فلسفه است که مطالعه‌ی بنیادیِ ماهیت دانش (knowledge) و فرایند تکوین شناخت (knowing) را دنبال می‌کند و عمری به قدمت خود فلسفه دارد. با این حال، کمابیش تا ربع آخر قرن بیستم، معرفت‌شناسیِ مسلط – تحت سیطره‌ی پوزیتیویسم و فلسفه‌‌ی تحلیلی – رویکردی به‌شدت فردگرا و اتمیستی نسبت به جُستارمایه‌ی خود داشت. یعنی به‌طور پیش‌فرض،‌ جستجوی دانش و تولید دانش را فرایندی فردمحور (توسط سوژه‌های منفرد) و مجزا از بافتار اجتماعی–تاریخی تلقی می‌کرد. پیدایش معرفت‌شناسی اجتماعی (social epistemology)‌ در دهه‌ی ۱۹۷۰، تاحدی همانند پیدایش رئالیسم انتقادی¹ (Critical Realism) در همین دوره، واکنشی به این یک‌سویگی و نارسایی فلسفی بود. معرفت‌شناسی اجتماعی برای جبران کاستی یادشده می‌کوشد تأثیرات معرفتیِ تعاملات اجتماعی، کنش‌ها و اعمال، هنجارها و سیستم‌های اجتماعی را در واکاوی‌هایش درباره‌ی نظریه‌ی معرفت (شناخت‌شناسی) لحاظ کند. همان‌طور که در این مقاله خواهیم دید، پیدایش معرفت‌شناسی اجتماعیْ، از همان سرآغازِ خود، تأثیرات و الهامات زیادی از تلاش‌های نظری پژوهش‌گران و معرفت‌شناسان فمینیست گرفته است؛ کسانی که اغلبْ پایی در جنبش نوظهور و روبه‌رشد فمینیستی داشتند و به‌ویژه از دهه‌ی ۱۹۷۰ کوشیدند تا برای پرسش‌های نوینِ برآمده از دل این جنبشْ پاسخ‌هایی نظری در حوزه‌ی آکادمی بیابند؛ و همزمانْ ذهنیت، سنت‌ها و رویه‌های مردمحورانه‌ی حاکم بر فضای آکادمی را به چالش کشیدند. آثار و تلاش‌های نظریه‌پردازان و فیلسوفان فمینیست نه‌فقط تکانه‌ی مهمی برای رشد حوزه‌ی نوظهور معرفت‌شناسی اجتماعی فراهم کرد (مثلاً با نقد انگاره‌ی دانش ناب و هنجارزُدوده‌)، بلکه به‌میانجیِ آن‌ها در درون این حوزه‌ هم گرایش فلسفی نیرومندی شکل گرفت که به «معرفت‌شناسی اجتماعیِ فمینیستی» موسوم است. مقاله‌ی حاضر مروری‌ست بر روند شکل‌گیری معرفت‌شناسی اجتماعی فمینیستی و مهم‌ترین آموزه‌ها و دغدغه‌های نظریه‌پردازان آن. انتخاب و ترجمه‌ی این مقاله متأثر از این درک کلی بوده که آشنایی ژرف‌تر با تبار معرفت‌شناختیِ رویکردها و گفتمان‌های رایجِ سیاسی و تصریح پیش‌فرض‌های معرفتی آن‌ها، می‌تواند فضای فکریِ کنش‌گری اجتماعی–سیاسی را غنی‌تر کند؛ و تصور می‌کنم جنبش ناهمگون فمینیستی در جغرافیای ایران هم از این قاعده مستثنا نباشد. به هر رو، امیدوارم کارکرد ترجمه‌ی حاضر در امتداد چنین روشنگری‌هایی باشد؛ چون انگیزه‌ی شخصیِ ترجمه و انتشار این مقاله ارج‌گذاری به تلاش‌‌های الهام‌بخش و پیکارهای دلیرانه‌ی زنان^*ی‌ست که سویه‌‌های رهایی‌بخش قیام ژینا را رقم زدند، تقویت کردند، و همچنان به آن وفادار مانده‌اند.

* * *

کارگاه دیالکتیک:

مروری بر معرفت‌شناسی اجتماعیِ فمینیستی²

هایدی گرسویک

 

فهرست سرفصل‌ها:

* * *

بسیاری از اندیشمندان و نظریه‌پردازانِ مهم در حوزه‌ی در حال رشد معرفت‌شناسی اجتماعی، معرف‌شناسان فمینیست بوده‌اند، که عمدتا به بررسی نقش جنسیت در تولید دانش پرداخته‌‌اند. معرفت‌شناسان فمینیست، مُلهم از پروژه‌ی سیاسی حذف ستم بر زنان، به چگونگی تأثیر هنجارها و رَویه‌های تولید دانش (knowledge production) بر زندگی زنان، و نیز دلالت‌های آنها در نظام‌های ستم علاقه‌مندند. معرفت‌شناسان فمینیست نه‌تنها به‌دنبال فهم آن‌اند که روابط اجتماعیِ جنسیتی چگونه رَویه‌های دانش (knowledge practices) ما را شکل داده‌اند، بلکه همچنین به‌دنبال فهم آن هستند که این روابط چگونه می‌باید در دستیابی به شناخت خوب (good knowing) نقش ایفا کنند. فمینیست‌ها بین مقوله‌های جنسیت (gender) و جنس (sex) (آناتومیک) تمایز قائل شده‌اند و طی دهه‌ها توجه عمده‌ی خود را بر جنسیت متمرکز کرده‌اند. جنسیت مقوله‌ای تحلیلی‌ست که جنبه‌های فرهنگی و اجتماعی بدن‌های جنسی‌شده (sexed bodies) را در بر می‌گیرد³[۱]. بنابراین، از دید آنان، از آنجا که جنسیت مقوله‌ای ناظر بر روابط اجتماعی‌ست، همزمان حوزه‌ی درخور توجهی برای مطالعات معرفت‌شناسیِ اجتماعی‌ست. افزون بر این، معرفت‌شناسان فمینیست به‌طور فزاینده‌ای به روابط متقابل بین جنسیت و سایر مقولات اجتماعی مانند نژاد و اتنیسیته/قومیت
(ethnicity)، طبقه، گرایش جنسی، وضعیت توانایی (ability status) و موقعیت جهانی (global location) توجه کرده و اهمیت آنها را در تولید و کسب دانش واکاوی کرده‌اند.

الیزابت اندرسون⁴ معرفت‌شناسی فمینیستی را به‌سانِ حوزه‌ای پژوهشی که به قلمرو معرفت‌شناسی اجتماعی‌ تعلق دارد توصیف می‌کند و آن را همچون شاخه‌ای از معرفت‌شناسیِ اجتماعی معرفی می‌کند که «تأثیرات مفاهیم و هنجارهای برساخته‌ی اجتماعی از جنسیت و علایق و تجربیات خاص جنسیتی⁵ را بر تولید دانش بررسی می‌کند» (Anderson 1995a) ممکن است داعیه‌ی بزرگی باشد که بگوییم همه‌ی پروژه‌های معرفت‌شناسی فمینیستی، در قلمرو معرفت‌شناسی اجتماعی جای می‌گیرند. چون برخی از پروژه‌های معرفت‌شناسی فمینیستی، مانند دفاع لوئیز آنتونی از فردگراییِ معرفت‌شناختی (Louise Antony 1995)، حداقل در برابر برخی عناصر معرفت‌شناسی اجتماعی مقاومت می‌کنند. به‌طور مشابه، می‌توان از رویکرد نظریه‌پردازانی یاد کرد که بدون ارائه‌ی تحلیل‌های اجتماعی، استدلال می‌آورند که روش‌های معرفتی زنانه‌ی ارزشمندی برای شناخت وجود دارد که مختص زنان است. چنین رویکردی هم می‌تواند همچون مقاومتی در برابر برخی مولفه‌های معرفت‌شناسی اجتماعی تلقی شود⁶[2]. با این وجود، اکثر آثار معرفت‌شناسی فمینیستی معمولا به‌عنوان شکلی از معرفت‌شناسی اجتماعی تلقی می‌شوند.

معرفت‌شناسی اجتماعی فمینیستی چیزی بیش از زیرمجموعه‌اي کوچک از معرفت‌شناسی اجتماعی‌ را نمایندگی می‌کند. بخش عمده‌ای از آثار معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست منابع نظری مهمی برای درک وسعت و ژرفای ابعاد اجتماعی شناخت/دانش فراهم کرده‌اند. علاقه‌ی معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست به چگونگی نقش جنسیت در رَویه‌های معرفتی، قابل تعمیم به [واکاوی] نحوه‌ی تحقق روابط قدرت از نظر معرفتی‌ست؛ به‌ویژه روابط سیستماتیک قدرت. تمرکز آنها بر روابط قدرت باعث شده است که برخی مفسرانْ معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست را در انتهای رادیکال طیف معرفت‌شناسی اجتماعی توصیف کنند
(Goldman 2001; Kitcher 1994). ولی فارغ از اینکه رویکرد آن‌ها را رادیکال تلقی کنیم یا نه، معدودی از معرفت‌شناسان فمینیستْ دانش را به سیاستِ قدرت تقلیل می‌دهند، حتی اگر قصد آنان [صرفا] برجسته‌سازی روابط قدرت باشد. یکی از ویژگی‌های کلیدی معرفت‌شناسی فمینیستی، که رانه‌ی برخی از مشارکت‌های مهم آن در معرفت‌شناسی اجتماعی‌ بوده، تعهد جدی معرفت‌شناسان فمینیست به توسعه‌ی بینش‌های معرفت‌شناختیِ هنجاری‌⁷ست.

معرفت‌شناسی اجتماعی با هدف ارائه‌ی یک تحلیل هنجاری از دانش، خود را از جامعه‌شناسی دانش متمایز می‌کند (Fuller 1988; Schmitt 1994a) و نه‌تنها در پیِ آن است که رَویه‌های اجتماعی حاضر در تولید دانش را توصیف کند، بلکه همچنین می‌خواهد دریابد که ما چگونه می‌باید بشناسیم و چگونه می‌توانیم رَویه‌های شناختی خود را بهبود بخشیم. توافق اندکی میان معرفت‌شناسان اجتماعی در مورد دامنه یا شکل چنین هنجاری وجود دارد. با این حال، معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست این نیاز را احساس کرده‌اند که به شیوه‌ای مبرمْ یک بُعد هنجاری را در تحلیل‌های اجتماعیِ خود بگنجانند: مطالبات سیاسی فمینیستی برای رفع ستم، به‌معنای اخلاقیْ هنجاری هستند؛ در عین حال، چنین مطالباتی برای توجیه خودْ به داعیه‌های معرفتیِ هنجاری وابسته‌اند. قوت آنها به توانایی تمایزگذاری بین داعیه‌های دانش بهتر و [دانش] بدتر بستگی دارد؛ برای مثال، ازطریق نقد داعیه‌های دانش جنسیت‌زده (sexist knowledge) و حمایت از داعیه‌های دانش غیرجنسیت‌زده⁸. فمینیست‌ها اگر بخواهند از داعیه‌های خود برای تغییر اجتماعی دفاع کنند، دشوار بتوانند [بی‌واسطهْ] روش‌هایی را توصیف کنند که مناسبات اجتماعی (مانند جنسیت) ازطریق آن‌ها شیوه‌های [تولید] دانش را شکل می‌دهند. بنابراین، معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست انگیزه‌ی نیرومندی برای توسعه‌ی رهیافت‌هایی بدیل و غنی دارند؛ رهیافت‌هایی که ازطریق فهم اجتماعیِ حساس به قدرت نسبت به [رویه‌های] تولید دانش⁹، هنجارمندی معرفت‌شناختی (epistemic normativity) را به چالش می‌کشند و ارتقا می‌دهند.

تنوع زیادی در نظریه‌ها و رویکردهای معرفت‌شناسی فمینیستی وجود دارد و دشوار بتوان هر نظریه و رویکرد معین را به کلیت متنوع معرفت‌شناسی فمینیستی تعمیم‌ داد؛ هم‌چنان‌که این تنوعْ در کلیت سپهر معرفت‌شناسی اجتماعی هم مشهود است. برخی از نظریه‌پردازان، با اذعان به چنین تنوعی، تنها از ترم «معرفت‌شناسی‌های فمینیستی» (در قالب اسم جمع) استفاده می‌کنند، زیرا بیم آن دارند که برجسته‌سازی یک حوزه‌ی واحد از معرفت‌شناسیِ فمینیستیْ متضمن همگنی و وحدتی بیشتر از آنچه که هست باشد. برخی دیگر از مفسران در این جهت استدلال کرده‌اند که معرفت‌شناسی فمینیستی را می‌باید نه با محتوای نظری خاص آن، بلکه با آن چیزی که با «کردار معرفت‌شناختی به‌عنوان یک فمینیست¹⁰» پیوند دارد، شناسایی کرد (Longino 1999). کردار معرفت‌شناختی به‌عنوان یک فمینیست مستلزم آوردن دغدغه‌ها و حساسیت‌های فمینیستی خود به «میز کار» معرفت‌شناسی‌ست. پیامدی از واردسازی چنین دغدغه‌هایی به کار معرفت‌شناختی آن بوده که دانش فمینیستی کمک‌های مهمی برای توسعه‌ی معرفت‌شناسی اجتماعی عرضه کرده است؛‌ ازجمله: ازطریق انتقادات وسیع [فمینیستی] به فردگرایی معرفت‌شناختیِ متأثر از سنت فلسفه‌ی تحلیلیِ معاصر، توسعه‌ی مدل‌های بدیل از شناسنده‌ها (knowers) به‌عنوان موجودات اجتماعی، دفاع از اهمیت بازشناسی نقش هنجارها و سایر عوامل فرهنگیِ نسبیتی در پروسه‌ی شناختن (knowing)، توسعه‌ی مفهوم‌پردازی‌های متکی به درک اجتماعی از مقوله‌ی عینیت (objectivity)، تحلیل دشواری‌ها و چالش‌های شناخت در شرایط اجتماعی ستم، و تحلیل مزایای معرفتی عدالت اجتماعی و نهادهای دموکراتیک.

1. پویش تاریخی

با پیشرفت موج دوم فمینیسم طی دهه‌ی 1970، آثار فلسفی فمینیستی ابتدا در حوزه‌های اخلاق و فلسفه‌ی سیاسی پدیدار شدند. در همان زمان، فمینیست‌هایی که در رشته‌های علوم اجتماعی کار می‌کردند، جنسیت‌گرایی و مردمحوری (androcentrism) را در حوزه‌های پژوهشی‌شان مستند می‌کردند. این نظریه‌پردازان به‌طور فزاینده‌ای روش‌شناسی رشته‌های دانشگاهی‌شان را ناتوان از توضیح بینش فمینیستی خود می‌دیدند. زمانی که هرچه بیشتر آشکار شد «براندازی پیش‌فرض‌های مسلط در رشته‌های آنها که به‌سان موانعی برای تغییرات ضروری عمل می‌کردند» (Longino 1999، 330) مستلزم پرورش بینش‌های بدیلی از دانش و توجیه (justification) [معرفت‌شناختی] است، سمت‌وسوی علایق پژوهشی آنها به‌سمت مسائل معرفت‌شناسانه چرخش یافت.

دو نمونه از نخستین آثاری که به‌وضوح به‌منزله‌ی معرفت‌شناسی فمینیستی قابل بازشناسی‌اند، عبارت بودند از مقاله‌ای از لورن کُد با عنوان «آیا جنسیت شناسنده از نظر معرفتی اهمیت دارد؟¹¹» (منتشرشده به‌سال 1981 در نشریه‌ی Metaphilosophy)؛ و مقاله‌ای از سندرا هاردینگ با عنوان «آیا جنسیت متغیری در مفهوم‌پردازی عقلانیت است؟¹²» (منتشرشده به‌سال 1982 در نشریه‌ی دیالکتیکا). اولین مجموعه‌مقالات مهم در زمینه‌ی معرفت‌شناسی فمینیستی در سال 1983 با کتاب «کشف واقعیت: دیدگاه‌های فمینیستی در معرفت‌شناسی، متافیزیک، روش‌شناسی و فلسفه‌ی علم¹³» با ویراستاری سندرا هاردینگ و مریل هینتیکا منتشر شد. بلافاصله پس از انتشار مُجلد هاردینگ و هینتیکا، دامنه‌ی انتشار آثار تحقیقی در حوزه‌ی معرفت‌شناسی فمینیستی به‌طور قابل‌توجهی افزایش یافت. در مقابل، اگرچه ریشه‌های تاریخی روشنی برای شکل‌گیری موقعیت فعلی معرفت‌شناسی اجتماعی وجود دارد (Goldman 2001)، این رشته تا اواخر دهه‌ی 1980 و اوایل دهه‌ی 1990 حضور محسوسی در عرصه‌ی معرفت‌شناسی معاصر پیدا نکرد. کتاب معرفت‌شناسی اجتماعی استیو فولر (Steve Fuller) در سال 1988 منتشر شد و در سال 1994 کتاب معرفت‌شناسی اجتماعی اشمیت (Schmitt 1994b) منتشر شد که نخستین مجموعه‌مقالات مهم در حیطه‌ی معرفت‌شناسی اجتماعی معاصر محسوب می‌شود. اگرچه تعداد کمی از مقالات این مجموعه مشخصاً به معرفت‌شناسی فمینیستی اختصاص دارند¹⁴[3]، اشمیت در مقدمه‌ی خود، در کنار جامعه‌شناسی علم و معرفت‌شناسی طبیعت‌گرایانه، فیلسوفان علمِ فمینیست را نیز به‌عنوان منابع اصلی الهام برای معرفت‌شناسی اجتماعی پس از سال 1980 معرفی می‌کند.

مُجلد هاردینگ و هینتیکا، که زوایای متعددی از تحقیق را شامل می‌شود، زمینه را برای بحث‌های آتی در معرفت‌شناسی فمینیستی فراهم کرد. چندین مقاله از این مجموعه، در راستای پروژه‌های واسازی
(deconstruction)، نفوذ دیدگاه‌ها و مفروضات مردانه‌گرا (masculinist) را در آرای فلسفی برخی چهره‌های تاریخی فسلفه نشان می‌دادند. مقالاتی که بر پژوهش‌های علمی متمرکز بودند تصاویری از تطابق بین نظریه‌های علمی مشخص و ایدئولوژی‌های اجتماعی و سیاسی روز، از جمله ایدئولوژی مردسالارانه را ارائه می‌کردند. سایر مقالات این مجموعه، پروژه‌های معرفت‌شناختیِ بازسازی‌کننده¹⁵ را در پاسخ به چنین یافته‌هایی ارائه می‌کردند؛ درباره‌ی نقش ضروری هنجار‌ها در نظریه‌پردازی علمی بحث می‌کردند؛ و یا استدلال می‌کردند که پژوهش عقلانی¹⁶ مستلزم ارزیابی انتقادی مفروضات متافیزیکیِ (و گاهی جنسیتیِ) موجود در زیربنای یک حوزه‌ی مطالعاتی‌ست. افزون‌بر این، مقاله‌ی نانسی هارتسوک در این مجلد، با تکیه بر این ایده‌ی مارکسیستی که موقعیت اجتماعی (social position)‌ رابطه‌ی معکوسی با موقعیت معرفت‌شناختی (epistemic position) دارد¹⁷[4]، روایت وی از نظریه‌ی منظر فمینیستی (feminist standpoint theory) را ترسیم می‌کرد. نظریه‌ی منظر، که رهیافت استدلالی نیرومندی برای جای‌گذاری دیدگاه معرفت‌شناختی افراد در موقعیت اجتماعی آنها ارائه می‌کرد، به‌زودی یکی از پربارترین و بحث‌انگیزترین حوزه‌های نظریه‌پردازی برای معرفت‌شناسان فمینیست بدل شد.

هنگامی که فمینیست‌ها به پروژه‌های بازسازی معرفت‌شناسی‌های جدید روی آوردند، یکی از وظایف اصلی آن‌ها تبیین ارتباط میان ظهور جنبش فمینیستی و بازشناسیِ (recognition) جنسیت‌زدگی و مردمحوری در قلمرو پژوهش علمی بود؛ خصوصا در حوزه‌هایی که قبلاً نمونه‌های عالی تولید دانشِ عینی تلقی می‌شدند. پرسش این بود که چرا تنها پس از پیدایش جنبش فمینیستیْ نقش مفروضات جنسیتی در آرای چهره‌های مشهوری مانند ارسطو و دکارت مورد نقد قرار گرفت؟ چرا تنها از این زمان بود که در پژوهش‌های نخستی‌شناسی (primatology)‌ تحقیقات مبتنی بر انگاره‌‌ی تسلط مردان به پرسش گرفته شدند و همزمان با افزایش تعداد پژوهش‌گران زن در این حوزه، به‌تدریج مدل‌های جایگزینی (شامل مشاهده‌ی دقیق‌تر رفتار نخستی‌های ماده) عرضه شدند؟ چرا زمانی چنین طولانی لازم بود تا روان‌شناسان فمینیست سرانجام به مردمحوری موجود در باورهای علمیِ مربوط به [روان] انسان، و پیوند آن‌ها با مطالعاتی تماماً مردانه، اشاره کنند؟ سندرا هاردینگ در مقاله‌اش در کتاب «کشف واقعیت»، این سوال را این‌گونه بیان کرد: «چرا نظام جنس/جنسیت فقط اکنون رویت‌پذیر شده است؟» فمینیست‌ها برای پاسخ به این پرسش، به‌وضوح نیازمند توسعه‌ی معرفت‌شناسی اجتماعی بودند. آنها از یک‌سو باید نشان می‌دادند که چگونه علایق فمینیستی می‌تواند محرک این نوع از تولید دانش باشد؛ ولی مهم‌تر از آن، باید نشان می‌دادند که چگونه ماحصل چنین کاری – با انگیزه‌ی فمینیستی – می‌تواند چیزی باشد که فارغ از تولید دانش بدیل، کلیت تولید دانش را از نظر بسیاری از پژوهش‌گران (خواه فمینیست‌ و خواه غیرفمینیست‌) بهبود می‌بخشد.

کتاب هاردینگ در سال ۱۹۸۶، با عنوان «مساله‌ی علم در فمینیسم¹⁸»، گزینه‌های معرفت‌شناختی مختلفی را برای فمینیست‌هایی که به‌دنبال توضیح این‌گونه ارتباطات سیاسی–معرفتی در تولید علم بودند، بررسی کرده است. دسته‌بندی سه‌گانه‌ی هاردینگ از معرفت‌شناسی‌های فمینیستی در این کتاب به‌زودی به دسته‌بندی کلاسیکی از معرفت‌شناسی‌های فمینیستی بدل شد: تجربه‌گرایی فمینیستی، نظریه‌ی منظر فمینیستی و پسامدرنیسم فمینیستی¹⁹. بنا به توصیف هاردینگ از تجربه‌گرایی فمینیستی، در این رهیافتْ سوگیری‌های جنسیتی و مردمحوریِ موجود در علم نتیجه‌ی علم «بد» تلقی می‌شوند، که به‌موازات شناسایی آنها به‌میانجیِ نقدهای فمینیستی (نظیر: Bleier 1984; Hubbard 1983; Longino and Doell 1983)، با پای‌بندی دقیق‌تر به هنجارهای سنتی علم می‌توان آن‌ها را تصحیح کرد. به‌بیان هاردینگ، استدلال اصلی نظریه‌ی منظر فمینیستی آن است که مشارکت سیاسی فمینیست‌ها و تمرکز آن‌ها بر زندگی زنان، منجر به یک «نگرش» معرفتی ممتاز نسبت به واقعیت اجتماعی می‌شود (نظیر Hartsock 1983; Rose 1983; Smith 1974)؛ درعین حال، الزام مشارکت سیاسی در نظریه‌ی منظر، ایده‌ی «منظر»
(standpoint) را از ایده‌ی عام «چشم‌انداز» (perspective) متمایز می‌کند. در مقابل، پسامدرنیسم فمینیستی که اساساً نسبت به داعیه‌های عام و جهان‌روای عقل و پیشرفت علمی بدبین است، بر آن است که تنها همبستگی سیاسی در سراسر مکان‌های اجتماعی (social locations) می‌تواند پایه‌ای برای یافته‌های فمینیستی فراهم کند، زیرا هیچ مبنای معرفت‌شناختی مستقلی وجود ندارد (نظیر: Flax 1990; Haraway 1991).

معرفت‌شناسی‌های فمینیستی در طول دهه‌ی 1980 و اوایل دهه‌ی 1990 تکثیر و گسترش یافتند، و در همان حال به‌سرعت بارور و متنوع شدند. پیامدی از این فرایند آن بود که کارکرد دسته‌بندی سه‌گانه‌ی هاردینگ تضعیف شد. تعداد کمی از آثار شاخص در معرفت‌شناسی فمینیستیِ معاصر به‌وضوح در یکی از دسته‌‌های سه‌گانه‌ی هاردینگ جای می‌گیرند. برای مثال، نظریات پیشرو در حوزه‌ی تجربه‌گرایی فمینیستی از دهه‌ی 1990 به بعد، هم‌پوشانی اندکی با توصیف پیشین هاردینگ از تجربه‌گرایی فمینیستی دارند، چرا که وجود جنسیت‌گرایی و مردمحوری در علم را صرفاً به‌عنوان «علم بد» توضیح نمی‌دهند و هنجارهای سنتی علم را به‌منزله‌ی «تصحیح‌گرهای مناسب²⁰» نمی‌پذیرند²¹ [5]. (Longino 1990، 2002؛ Nelson 1990، 1993). حتی خود هاردینگ هم رویکرد نظری خود را به‌سمت تلفیقی از نظریه‌ی منظر فمینیستی و پسامدرنیسم فمینیستی توسعه‌ داده است (Harding 1991). با این حال، به‌رغم محدودیت‌های قابل‌توجه، دسته‌بندی‌ هاردینگ هنوز اغلب استفاده می‌شود و در توصیف برخی از جهت‌گیری‌‌های اصلی در ادبیات مرتبط با معرفت‌شناسیِ فمینیستی مفید است.

اغلب کارهای اولیه در معرفت‌شناسی اجتماعی فمینیستی نگاهی به‌شدت انتقادی نسبت به بسیاری از رویکردهای معرفت‌شناختیِ جریان اصلی داشتند. هنگامی که فمینیست‌ها در اوایل دهه‌ی 1990 به پروژه‌های بازسازی خود روی آوردند، انتقادات خود را بر روایت‌های خاصی از معرفت‌شناسی متمرکز کردند و به این دریافت رسیدند که همه‌ی معرفت‌شناسی‌های موجودْ به یک اندازه از دغدغه‌ها و اهداف آن‌ها دور نیستند. به‌ویژه، فلسفه‌های علم تاریخ‌محورِ متأثر از توماس کون (Kuhn) و همچنین معرفت‌شناسی طبیعی‌شده²² منابع الهام بسیار مهمی برای آنان شدند. با این‌که بسیاری از فمینیست‌ها مشخصا به کارکردهای علم به‌سان نیرویی مسلط در جامعه علاقه‌مند بوده‌اند، آنها همچنین اشکال متعددی از فلسفه‌ی علم را برای تحلیل‌های اجتماعی نسبتاً گشوده یافته‌اند²³[6]. این گشودگیْ ناشی از شناخت ماهیت تاریخیِ پویای دانش است؛ شناختی که در معرفت‌شناسی‌های تحلیلی اغلبْ مشهود نیست، چرا که این‌ها به‌جای روش‌شناسی‌ها و فعالیت‌های خاص علوم، صرفاً بر شرایط عام دانش تمرکز می‌کنند. از میان رهیافت‌های مختلف به فلسفه‌ی علم، برای مثال، «معرفت‌شناسی طبیعی‌شده» نمود برجسته‌ای از گشودگی نسبت به تحلیل‌های اجتماعی‌ست، و خصوصا نشان داده است که رهیافت مفیدی برای تحلیل نقش جنسیت در [فرآیند] شناختن (knowing) است. این رویکرد مستلزم نگریستن و جستجوگریِ فعالانه است؛ یعنی به‌جای گمانه‌زنیِ پیشینی در مورد اینکه چگونه می‌دانیم، به شواهدی تجربی روی می‌آوریم تا دریابیم که به‌واقع چگونه می‌دانیم²⁴[7]. بنابراین، در جایی که گرایش‌های خاصی از معرفت‌شناسیِ تحلیلی به‌سادگی یافته‌های تجربیِ فمینیستی درباره‌‌ی نقش جنسیت در شناخت/دانش را همچون اموری بی‌ربط به مسائل مهم معرفت‌شناختی رد می‌کنند، معرفت‌شناسی طبیعی‌شده اصرار دارد که این یافته‌های تجربی می‌توانند چیزهای مهمی در مورد چگونگی تولید دانش به ما بگویند، یا دست‌کم می‌باید توضیح داده شوند. از این رو، معرفت‌شناسی طبیعی‌شده، برای حفظ انسجام منطقی‌اش، نمی‌تواند وجود چنین یافته‌هایی در مورد نقش جنسیت را نادیده بگیرد. به‌رغم فردگراییِ روش‌شناسانه‌ی بسیاری از معرفت‌شناسی‌های طبیعی‌شده، یک رویکرد طبیعی‌شده می‌تواند استدلالی بسیار قوی برای یک معرفت‌شناسی اجتماعی فراهم کند: نگریستن به اینکه انسان‌ها چگونه می‌شناسند، شک کمی باقی می‌گذارد که اکثریت قریب به اتفاق دانسته‌های ما «به‌طور اجتماعی» (socially) حاصل می‌شوند. حتی اگر واژه‌ی «به‌طور اجتماعی» در معنای حداقلیِ تعامل افراد با یکدیگر از طریق تبادل اطلاعات درک شود، این تعامل اجتماعی واجد این پتانسیل است که با پویایی جنسیت ترکیب شود و راهی را برای تحلیل‌ این مساله بگشاید که جنسیت چگونه بر مبادلات دانش تأثیر می‌گذارد. بسیاری از معرفت‌شناسان فمینیست، در حالی که فردگرایی روش‌شناختیِ کواین (Quine) را رد می‌کنند، به‌شدت بر برخی از بصیرت‌های فلسفیِ او تکیه کرده‌اند؛ از رویکرد طبیعی‌شده‌ی کلی او به معرفت‌شناسی گرفته، تا ویژگی‌های نظریه‌ی کل‌نگر او درباره شواهد²⁵ (Antony 1993; Campbell 1998; Nelson 1990, 1996). سایر فمینیست‌ها با اتخاذ یک الگوی به‌شدت عمل‌گرایانه، از نوعی فرآیند تجربی تصمیم‌گیری حمایت می‌کنند که در آنْ حقیقت به‌طور محلی/موضعی و توأم با خطاپذیری (fallibly) تعیین می‌شود، و موضوعات مرتبط با شک‌گرایی که معرفت‌شناسی را درگیر کرده‌اند، اهمیت کمتری می‌یابند
(Clough 2003).

در سراسر دهه‌ی1990، مضمون آثار انتشاریافته در معرفت‌شناسی اجتماعی فمینیستی غنی و متنوع بود. در اوایل این دهه، آثار اساسی در فلسفه‌ی علم فمینیستی (Harding 1991; Longino 1990; Nelson 1990) با تحولات مهمی در نظریه‌ی منظر (Collins 1990; Harding 1991)، معرفت‌شناسی فمینیستی پست‌مدرن (Haraway 1991) و تحلیل نقش ذهنیت/سوژگی در شناختن (Code 1991) همراه بود. در اواسط دهه‌ی 1990، مقالات معرفت‌شناسی اجتماعی فمینیستی در بسیاری از نشریات فلسفه‌ی تحلیلی جریان اصلی انتشار یافتند و حتی نشریات معتبری مثل مونیست (۱۹۹۴)، موضوعات فلسفی (1995) و سنتز²⁶ (۱۹۹۵) شماره‌های ویژه‌ای را به معرفت‌شناسی فمینیستی اختصاص دادند. طی این دهه، معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست به بسیاری از موضوعات مورد علاقه‌ی سایر معرفت‌شناسان اجتماعی نیز پرداختند: رابطه‌ی پویای شهادت/گواهی‌دادن (testimony) با اقتدار شناختی (cognitive authority)، تحلیل‌های اشتراکی شواهد²⁷ و عاملیت معرفتی (epistemic agency)، ساختار اجتماعی دانش علمی، مفهوم‌پردازی‌های اجتماعی از عینیت (objectivity)، و فهم دانش به‌سان رَویه‌ای اجتماعی²⁸. در سال 2002، نشریه‌ی «معرفت‌شناسی اجتماعی» شماره‌ی ویژه‌ای را با عنوان «معرفت‌شناسی فمینیستی به‌سان معرفت‌شناسی اجتماعی» منتشر کرد که در آن این نکته قید شد که معرفت‌شناسی اجتماعی و معرفت‌شناسی فمینیستی دغدغه‌ها و چالش‌های بسیاری مشترکی دارند و به‌طور مشابهی در برابر «سنت غالب معرفت‌شناختیِ [مبتنی بر] تحلیل‌های فراهنجاری و فردگرایانه²⁹» قرار گرفته‌اند (Grasswick and Webb 2002). نشریه‌ی اپیستمه (Episteme) که در سال 2004 به‌عنوان نشریه‌ای تخصصی در حوزه‌ی معرفت‌شناسی اجتماعی شروع به کار کرده بود (که بعدها دامنه‌ی شمول آن به معرفت‌شناسی فردی و اجتماعی هم گسترش یافت)، در سال 2006 دو شماره را به موضوعات مربوط به دلالت‌های معرفتیِ تنوع³⁰ اختصاص داد. با این همه، و به‌رغم علایق مشترک معرفت‌شناسی فمینیستی با دیگر گرایش‌های حوزه‌ی در حال توسعه‌ی معرفت‌شناسی اجتماعی، شاید میزان پیوندها و تاثیرگذاری‌هایِ متقابل آن‌ها طی سال‌های بعد کمتر از آنچه که انتظار می‌رفت بوده است³¹[8]. توضیح این وضعیت بخشا در برنامه‌های فکری متفاوتی نهفته است که پویش درونی هر کدام را هدایت می‌کنند؛ از جمله این واقعیت که معرفت‌شناسان اجتماعی غیرفمینیست عموماً انگیزه‌ها و طرح‌های سیاسی کمتری نسبت به معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست داشته‌اند. برای مثال، معرفت‌شناسی‌های اجتماعی فمینیستی توسط پرسش‌های معرفت‌شناختی‌ای که مستقیماً با مقوله‌ی شناختن/دانستن در شرایط ستم پیوند دارند، هدایت می‌شوند و عمدتا بر چنین شرایطی که درک آنها برای فمینیست‌ها بسیار مهم است تمرکز دارند. در نهایت، جهت‌گیری معرفت‌شناسی اجتماعی فمینیستی به‌منزله‌ی یک حوزه‌ی پژوهشی، بر اساس نیازها و چالش‌های نظریه‌ی فمینیستی و کنش‌گری فمینیستی هدایت شده است. چرخش به‌سمت گسترش مقوله‌های ناظر بر هویت‌های اجتماعیِ درخور توجه از نظر معرفتی، مثال مشهودی در این زمینه است. در فرآیند پویش و توسعه‌ی نظریه‌ی فمینیستی در تمامی نمودهای آن طی دهه‌ی 1980 و اوایل دهه‌ی 1990 هرچه بیشتر آشکار شد که جنسیت تنها مقوله‌ی اجتماعی دارای اهمیت نیست؛ و مهم‌تر اینکه جنسیت نمی‌تواند جدا (منتزع) از سایر مقولات اجتماعی مانند نژاد و قومیت، طبقه، گرایش‌های جنسی، وضعیت توانایی بدنی، و موقعیت جهانی به‌درستی درک شود. بسیاری از نظریه‌پردازان فمینیستْ به‌خاطر تمرکز بیش از حد بر مقوله‌ی جنسیت،‌ که صرفاً بر اشتراکات میان زنان متمرکز بوده، مورد انتقاد قرار گرفتند؛ اینکه آن‌ها بدین‌طریق به شیوه‌هایی که تجربه‌ی جنسیتی یک فردْ همزمان توسط سایر موقعیت‌های اجتماعی او شکل می‌گیرد، توجه کافی نشان نداده‌اند. تعهد فمینیستی به بررسی نقش روابط قدرت در مسائل معرفتی (در هر شکلی از آن)، به‌زودی نشان داد که روابط قدرتِ مورد مطالعه بسیار پیچیده و پویا هستند. در نتیجه، معرفت‌شناسی اجتماعی فمینیستی بدین سمت گرایش یافت که تلاقی‌های (intersections) بین مقوله‌های مختلف اجتماعی را مورد توجه قرار دهد. در سال 1993، اَلکوف و پاتر خاطرنشان کردند که معرفت‌شناسی فمینیستی دیگر نباید «به‌منزله‌ی تعهد به جنسیت به‌سان محور اصلی ستم³² (در هر معنایی از صفت اصلی) تلقی شود»؛ و اینکه معرفت‌شناسی فمینیستی «نمی‌باید جنسیت را به‌سان یک متغیر نظریِ قابل تفکیک از سایر محورهای ستم، و مستعد تحلیلی یکتا در نظر بگیرد.» (Alcoff and Potter 1993). با این همه، این مولفان استفاده‌ی مستمر از ترم «معرفت‌شناسی فمینیستی» را به‌سان نشانه‌ی مشترک مجموعه آثاری تلقی می‌کنند که به‌لحاظ تاریخیْ در خلال مطالعه‌ی روابط بین جنسیت و دانش تکامل یافته‌اند.

2. الگوهای اجتماعیِ شناسنده‌ها³³

یکی از کمک‌های عمده‌ی معرفت‌شناسی‌های اجتماعی فمینیستی، نقد کامل آن‌ها از فردگرایی معرفت‌شناسی مدرن، و نیز بازسازی‌های متناظر آن‌ها از سوژه‌های معرفتی به‌سان شناسنده‌های موقعیت‌‌مند/جای‌گرفته (situated knowers) بوده است. الیزابت اندرسون استدلال می‌کند که کنکاش معرفت‌شناسی‌های فمینیستی ناظر بر این پرسش است که «چگونه جایگاه اجتماعی شناسنده بر مضمون و چگونگی شناخت او تأثیر می‌گذارد» و همین دغدغه است که این معرفت‌شناسی‌ها را به‌درستی در قلمرو معرفت‌شناسی اجتماعی قرار می‌دهد (Anderson 2011). فمینیست‌ها، همراه با سایر معرفت‌شناسان اجتماعی، دست‌کم در ابتدا، کار خود را همچون پاسخی به سنت مسلط فردگرایانه [در معرفت‌شناسی] تلقی می‌کردند: از سرآغاز دکارتی معرفت‌شناسی مدرن، جایی که تصور می‌شد دانش/شناخت نتیجه‌ی کاربست دقیق قوای ذهنی یک فرد است؛ تا چارچوب‌های مسلطِ معرفت‌شناختی معاصر که در قالب گزاره‌‌های «S می‌داند که p» بیان می‌شوند (که در آن «S» می‌تواند هر موضوع معرفتی، اجتماعی یا فمینیستی باشد). هم معرفت‌شناسان اجتماعی و هم معرفت‌شناسان فمینیستْ نارسایی‌های برآمده از فردگرایی انتزاعی رایج در این‌دست معرفت‌شناسی‌ها را برجسته کرده اند (Code 1991; Jaggar 1983; Scheman 1995). فمینیست‌ها استدلال می‌کنند که مشکل صرفاً در این داعیه نیست که «شناسنده‌ها در وهله‌ی اصلیْ افرادی مجزا و منفردند»، بلکه همچنین در این‌جاست که این شناسنده‌ها همچون شناسنده‌های نوعیْ (قابل تعویض) و خودبسنده (یا قادر به خودکفایی) در امر شناختنْ مفهوم‌پردازی می‌شوند (Code 1991; Grasswick 2004). ترکیب این سه ویژگی [یعنی: منفردبودن، نوعی‌بودن و خودبسنده‌بودنِ شناسندها] سرشت‌نمای رهیافتی‌ست که الگوی اتم‌واره‌ی شناسنده³⁴ نامیده می‌شود. این مدل اتمیستی انکار نمی‌کند که شناسنده‌ها دارای هویت و مکان اجتماعی هستند، اما انکار می‌کند که این ویژگی‌ها مناسبتی برای ارزیابی‌های معرفتی دارند. دیدگاه اتمیستی گرچه یک تک‌گرایی تمام‌عیار³⁵ نیست، اما یک تک‌گرایی روش‌شناختی را برای اهداف معرفت‌شناختی عرضه می‌کند (Potter 1993)، و لذا در مغایرت با تحلیل‌های اجتماعی از شناخت/دانش قرار می‌گیرد. برای مثال، اگر معرفت‌شناسی با این فرض شروع شود که همه‌ی شناسنده‌ها قابل تعویض‌اند، آنگاه هرگونه تفاوت میان افراد بر اساس جایگاه اجتماعی، از جمله جنسیت، از همان ابتدا به‌لحاظ معرفتی بی‌ربط تلقی می‌شود. به‌طور مشابه، اگر معرفت‌شناسی با این فرض شروع شود که شناسنده‌ها خودبسنده‌اند، یا می‌توانند باشند، تحلیل‌های بعدی صرفاً بر انواع شناخت‌هایی که به‌طور انفرادی و در انزوا قابل دستیابی‌اند تمرکز خواهند یافت؛ و به گزاره‌های مشاهده‌ایِ ساده‌ای مثل گزاره‌ی «گربه روی تشک است» تقلیل خواهند یافت. در اینجا شناخت/دانشِ پیچیده‌تر، که در گزاره‌هایی مثل «اقتصاد در رکود است»، یا «جامعه‌ی ما از مردسالاری رنج می‌برد» تجلی می‌یابد، نادیده گرفته می‌شود و چنین گزاره‌هایی از تحلیل کنش‌های متقابل اجتماعی، که بسیاری از اشکال شناخت/دانش را ممکن می‌سازند، کنار گذاشته می‌شوند³⁶[9]. بسیاری از فمینیست‌ها رواج مدل اتمیستی در معرفت‌شناسی را همچون مانعی برای پرورش درکی دقیق از کارکردهای معرفتیِ جنسیت و سایر ویژگی‌های هویتیْ که روابط نظام‌مندِ قدرت را ردیابی می‌کنند، تلقی کرده‌ و استدلال می‌کنند که جایگزینی مدل‌ اتمیستی با مدل‌های بدیلی از شناسنده‌ها که خصلت‌ اجتماعی داشته باشند، ضروری‌ست.

در اوایل دهه‌ی1990، توجهات پژوهش‌های فمینیستی هرچه بیشتر به‌سمت هویتِ سوژه‌ی معرفتی جلب شد. این امر مشخصاً در عناوین برخی از آثار فمینیستی مانند «چه کسی می‌داند؟³⁷» (Nelson 1990)، « او (زن) چه چیزی می‌تواند بداند؟³⁸» (Code 1991) و «علم چه کسی؟ دانشِ چه کسی؟³⁹» (Harding 1991) تجلی یافت. اصطلاح «شناسنده‌ی جایگاه‌مند/جای‌گرفته» (situated knowers) به یک ترم کلیدی در معرفت‌شناسی فمینیستی تبدیل شد؛ اگرچه دیدگاه‌های نظریه‌پردازانِ فمینیست درخصوص ویژگی‌های این مفهوم بسیار متفاوت بود. برخی از آنان بر ماهیت اجتماعی متمایزِ شناسنده‌ و تفاوت‌های میانِ شناسندگان (برخلاف ماهیت عام/نوعیِ شناسنده در مدل اتمیستی) تأکید داشتند؛ برخی دیگر ماهیت تعاملی–اجتماعیِ شناخت (برخلاف خودبسندگیِ شناسنده در مدل اتمیستی) برجسته کردند؛ در حالی که سایرین، در تقابل با فردمدار بودنِ مدل اتمیستی شناسنده‌ها، جامعه (community) را به‌عنوان شناسنده‌ی اصلی (primary knower) معرفی می‌کردند. بسیاری از این استدلال‌ها البته با یکدیگر تلاقی و همپوشانی دارند. برای مثال، با تأکید بر ماهیت اجتماعا متمایز شناسنده‌ها، استدلال به‌نفع وابستگیِ معرفتیِ متقابلِ شناسنده‌ها تقویت می‌شود. وقتی تعامل بین شناسنده‌ها گسترش می‌یابد، افراد می‌توانند به شناخت/دانشی فراتر از آنچه در جایگاه اجتماعی خاص‌شان برای‌شان قابل دسترس است، دسترسی پیدا کنند. از آنجایی که مفهوم «شناسنده‌» دارای وزن هنجاری‌ست، یعنی بین آن‌هایی که می‌دانند و کسانی که نمی‌دانند تمایز ایجاد می‌کند، یا بین کسانی که کمابیش خوب می‌دانند، بحث‌های فمینیستی درباره‌ی جایگاه شناسنده‌ها، با بحث‌های آنان درباره‌ی عینیت دانش و توجیه داعیه‌های شناخت⁴⁰ همراستا و ادغام می‌شود. (به بخش 3 – «مدل‌های اجتماعی دانش و عینیت» – رجوع کنید).

2.1 شناسنده‌های متمایز و نظریه‌ی منظر⁴¹

هسته اصلی بسیاری از بحث‌های فمینیستی درباره‌ی شناسنده‌ها این ایده است که تفاوت‌های تجربی منجر به تفاوت در منظر نگاه می‌شود و این تفاوت‌ها در منظر شناسنده‌ها، پیامدهای معرفتی دارند. چنین پیشنهادیْ در ابتدا ممکن است به‌لحاظ معرفتی بی‌ضرر به‌نظر برسد. حتی یک هوادار سرسخت دیدگاه اتمیستی هم می‌تواند تصدیق کند که همه‌ی ما تجربیات یکسانی نداریم؛ و فردی تجربه‌گرا، که معتقد است دانش را اساساً از طریق تجربه به‌دست می‌آوریم، نیز می‌تواند تصدیق کند که تجربیات مختلف به پایگاه‌های شناخت/دانش متفاوت منجر می‌شوند. ولی، برای هوادار رویکرد اتمیستی این نکته از نظر معرفتی جالب نیست؛ زیرا یک شناسنده‌ی دیگر هم می‌توانست همان چیز را بداند، اگر بنا بود آن تجربه‌ی معین را داشته باشد. از این نظر، شناسنده‌‌ها برای اتمیست‌ها قابل جابجایی هستند. با این حال، فمینیست‌هایی که به‌نفع اهمیت معرفتی هویتِ شناسنده‌‌ بحث می‌کنند، به اشکالی از شناختن/دانستن علاقه‌مندند که برای آن‌ها جای تردید است که آیا شناسنده‌‌های متفاوت می‌توانند تجربه‌ی مشابهی داشته باشند یا خیر. یک مثال واضح در این‌باره، تجارب بدنیِ مختص جنس⁴²، مثل شناختن درد زایمان، برای اعضای جنس دیگر قابل دسترسی نیستند. فمینیست‌هایی که به‌نفع تمایز شناسنده‌ها استدلال می‌آورند، این ایده را گسترش داده و پیشنهاد می‌کنند که طیف وسیعی از تجربیات متفاوت در امتداد خطوط جایگاه اجتماعی وجود دارند. برای مثال، در یک جامعه با ساختار جنسیتی، تجربه‌ی یک دختر در کلاس ریاضی ممکن است به‌طور قابل‌توجهی با تجربه همتای پسرش متفاوت باشد. تفاوت‌هایی از این دست میان دانش‌آموزان، که فمینیست‌ها به آن‌ها توجه می‌کنند، تصادفی یا دلبخواهی/رندوم (idiosyncratic) نیستند، بلکه وابسته به ساختار اجتماعی‌اند و لذا نظام‌مند هستند و به‌طور بالقوه می‌توانند تأثیرات عمده‌ای بر زندگی مردم داشته باشند. طبعا استدلال‌های فمینیستی مبنی بر اینکه جنسیتْ یکی از مقوله‌های معرفت‌شناختی مهمِ مرتبط با جایگاه اجتماعی‌ست، تنها تا جایی قابل کاربست است که جامعه‌ی مورد بررسیْ در امتداد خطوط جنسیتی ساختار یافته باشد.

چیزی که این بحث‌های فمینیستی را جالب‌توجه می‌کند این است که آن‌ها صرفاً به‌نفع پیوند مستقیم میان داشتن یک تجربه‌ی خاص و کسب دانشی خاص استدلال نمی‌کنند (گرچه چنین مواردی را نیز در تحلیل‌های خود لحاظ می‌کنند). یک مفهوم مهمِ دخیل در اینجا، مفهوم چشم‌انداز (perspective) است. اگر جایگاه اجتماعیْ چشم‌انداز فرد را در مورد جهان شکل دهد (از طریق تجربیات متفاوت)، و با توجه به اینکه تعامل و شناخت ما از جهان تنها به‌واسطه‌ی این چشم‌انداز انجام می‌شود، آنگاه حوزه‌های شناخت/دانشی که پیوند گریزناپذیری با جایگاه اجتماعی فرد دارند، ممکن است بسیار گسترده‌تر باشند؛ و ممکن است همچنین حوزه‌هایی از شناخت/دانش را در بر بگیرند که پیوندی بدیهی با تجربیات (برآمده از) یک جایگاه اجتماعی معین نداشته نباشند. بر اساس این استدلال‌ها، چشم‌انداز یک فرد هم به گستره‌ی شناخت برآمده از جایگاه مشخص وی شکل می‌دهد، و هم بر چگونگی شناخت او در این جایگاه مشخص محدودیت‌هایی را وضع می‌کند؛ دست‌کم از طریق دستاوردهای خود وی. چنین استدلال‌هایی همچنین نشان می‌دهند که نهادهای تولید دانش که تحت سلطه‌ی یک گروه خاص هستند ممکن است تحت‌تأثیر چشم‌انداز آن گروه قرار بگیرند، بی‌آنکه آن چشم‌انداز صریحاً به‌رسمیت شناخته شود. برای مثال، دغدغه‌ی بسیاری از کسانی که معتقدند حضور کمتر زنان (underrepresentation) در (تولید) علم مایه‌ی نگرانی‌ست، صرفاً معطوف به این باور نیست که زنان باید از فرصت‌های برابر برخوردار شوند؛ بلکه فراتر از آن، سویه‌ی مهمی از این دغدغه معطوف به آن است که تحت چنین شرایطیْ روند تولید علمْ تحت نفوذ چشم‌انداز مردانه‌ی مسلط شکل می‌گیرد (Addelson 1983; Keller 1985; Lloyd 1984). از این نظر، حضور کمترِ زنان در تولید علمْ هم یک موضوع معرفتی‌ست و هم موضوعی مربوط به عدالت (justice).

نظریه‌ی منظر فمینیستی⁴³ بیشترین تلاش را برای بیان اهمیت تفاوت‌‌های چشم‌اندازیِ⁴⁴ ناشی از جایگاه اجتماعی (social location) انجام داده است. نظریه‌ی منظر فمینیستی که از برخی عناصر نظریه‌ی مارکسیستی اقتباس شده است، همچنین یکی از مبسوط‌ترین تلاش‌ها برای پایه‌گذاری معرفت‌شناسی فمینیستی و به‌تبع آن، دیدگاهی درباره‌ی شناسنده‌ها در نظریه‌ی اجتماعی محسوب می‌شود. این نظریه جایگاه اجتماعی را به‌طور تنگاتنگ به جایگاه معرفتی (epistemic position) پیوند می‌دهد و چنین استدلال می‌کند که جایگاه‌های اجتماعی نه‌تنها از دیدگاه معرفت‌شناختی متفاوت‌اند، بلکه برخی جایگاه‌های اجتماعیْ قابلیت معرفتی اطمینان‌بخش‌تری را نسبت به سایرین عرضه می‌کنند. بنا بر آموزه‌های ماتریالیسم مارکسیستیِ بسط‌یافته توسط گئورگ لوکاچ، جایگاه اجتماعی فرد در سازمانِ اجتماعیِ کار مادی، رابطه‌ای معکوس با جایگاه معرفتی او دارد. بر مبنای این رهیافت: جامعه اساساً بر پایه‌ی خطوط تمایزبخش دو طبقه‌ی اصلی ساخته شده است: طبقه‌ی کارگر (پرولتاریا) و سرمایه‌داران (بورژوازی)، که مالک ابزار تولید هستند. سرمایه‌داران به‌سان طبقه‌ی ممتاز انگیزه‌ی ملموسی برای حفظ وضعیت موجود دارند، که این علاقه‌ی مادیْ قابلیت آنها برای فهم استثمار طبقه‌ی کارگر (که امتیازوری سرمایه‌دارانه‌‌شان وابسته به آن است) را مخدوش می‌کند. حال آن‌که طبقه‌ی کارگر به‌سان قشر محرومِ اجتماعی می‌تواند به درک غنی‌تری از روابط اجتماعی دست یابد. آنها نه‌تنها برای درک ماهیت واقعی استثماری که در معرض آن هستند انگیزه دارند (برای آنکه بتوانند به استثمار پایان دهند)، بلکه جایگاه اجتماعیِ‌ مشخص آنها قابلیت یک بینش دوگانه (dual vision) را عرضه می‌کند. طبقه‌ی کارگر از آنجایی که تابع قوانین سرمایه‌دارانی‌ست که قدرت اجتماعی را به‌دست دارند، درک درستی از دیدگاه سرمایه‌داران نسبت به جهان دارد. اما افزون بر این، اعضای این طبقه درکی تجربی از زندگیِ خودشان به‌عنوان افرادی استثمارشده دارند. بنابراین، موقعیت آنها به‌مثابه‌ی فرودستان اجتماعی⁴⁵ به آن‌ها امکان برخورداری از امتیاز معرفتی⁴⁶ ناشی از این بینش دوگانه را می‌دهد.

روایت اولیه‌ی نظریه‌ی منظر فمینیستی بر ایده‌های فوق تکیه می‌کند؛ اما به‌جای تقسیم طبقاتی، بر تقسیم کار جنسی (sexual division of labor) استوار است. دوروتی اسمیت، جامعه‌شناس، به‌نفع مزیت معرفتی زنانِ جامعه‌شناس نسبت به جامعه‌شناسانِ مرد استدلال می‌کند، مزیتی که در تجارب‌ این زنان از «آگاهی دوشاخه⁴⁷» ریشه دارد. زیرا آنها بین دنیای مفهومی جامعه‌شناسی و دنیای مادی زندگی خود به‌سان زن گرفتار شده‌اند (Smith 1974). روایت نانسی هارتسوک از نظریه‌ی منظرِ فمینیستی بر این استدلال متکی‌ست که مشارکت زنان در امرار معاش و فرزندآوری منجر به تفاوت سیستماتیک تجارب در بین جنسیت‌ها می‌شود (Hartsock 1983). بر این اساس، طیفی از فعالیت‌های زنان که آنها را در جایگاه اجتماعی ضعیف قرار می‌دهد، می‌تواند مبنای یک منظر معرفتی مُرجح⁴⁸ باشد که ازطریق آن می‌توان به درک عمیق‌تری از نهادها و ایدئولوژی‌های مردسالار دست یافت. در عین حال،‌ اکثر نظریه‌پردازان منظر فمینیستی، از جمله هارتسوک، مقوله‌ی منظر (standpoint) را به‌منزله‌ی یک «موضع کسب‌شده⁴⁹» تلقی می‌کنند، نه صرفاً همچون مترادفی برای «چشم‌انداز» (perspective). دستیابی به یک منظر معرفتیِ مرجحْ مستلزم مشارکت سیاسی‌ست، که ماهیت مشترکِ تجاربِ سرکوب را برای فرودستان اجتماعی روشن می‌کند و ساختار نظام‌مند روابط قدرت را آشکار می‌سازد.

نظریه‌های منظر فمینیستی طی سال‌ها به‌طور قابل ملاحظه‌ای توسعه و تحول یافته‌اند؛ به‌ویژه در پاسخ به این دریافتِ برخی نظریه‌پردازان فمینیست که جنسیت را نمی‌توان جدا از سایر مقوله‌های اجتماعی درک کرد. برای مثال، کتاب بسیار تأثیرگذار پاتریشیا هیل‌کالینز با طرح‌کردن ایده‌ی منظر زنان سیاهپوست،‌ منابع معرفتی خاصی را در تجارب زنان سیاه‌پوست شناسایی می‌کند که برای توسعه‌ی اندیشه‌ی «فمینیسم سیاه‌» اهمیت دارند (Collins 1990). نظریه‌پردازان منظر فمینیستی با درک تلاقی بسیاری از محورهای ستم، مجبور شده‌اند ایده‌ی حاشیه‌ها (margins) را دوباره مفهوم‌پردازی کنند و از پیش‌فرض مارکسیستیِ جامعه‌ی دوشاخه (bifurcated society) در روایت اولیه‌ی نظریه‌ی منظر [یعنی تقسیم جامعه به زنان و مردان، ملهم از ساختار دوگانه‌ی سرمایه‌داران و کارگران] دور شوند. چون همان‌طور که بل هوکس بیان کرده، حاشیه‌ها باید توامان به‌منزله‌ی مکان‌های سرکوب و مقاومت شناخته شوند (Hooks, 1990). اگر چنین باشد، آنگاه این الزام مارکسیستی که امتیاز معرفتیِ ستمدیدگان از جای‌گرفتن وارونه‌ی آنان در نظام دوشاخه‌ی مسلط [در جایگاه فرودست طبقه‌ی کارگران] ناشی می‌شود، نادرست است. در عوض، ستمدیدگان می‌توانند از طریق مقاومت‌شان به امتیاز معرفتی دست یابند؛ بدون اتکا به این ایده که آن‌ها با قرارگرفتنِ توامان در نقش حاشیه‌ای و مرکزی، نظام قدرت مسلط را تکمیل می‌کنند (Tanesini 1999).

نظریه‌های منظر فمینیستی بحث‌برانگیز بوده‌اند، زیرا با پیونددادن تنگاتنگ چشم‌انداز معرفتی با جایگاه مادی و اجتماعی، ظاهرا شکاف‌هایی را بین شناسنده‌ها ایجاد می‌کنند که به‌موجبِ آنْ شناسنده‌ها نمی‌توانند دانش را در مکان‌های اجتماعی به اشتراک بگذارند (Nelson 1990; Walby 2001). روایت‌های مختلفِ نظریه‌ی منظر همچنین به‌دلیل ناتوانی در تبیین کافی پدیده‌ای مانند ستم درونی‌شده⁵⁰، که در آن چشم‌انداز ستمدیده توسط نیروهای ستم مخدوش شده و غیرقابل اعتماد می‌شود، مورد انتقاد قرار گرفته‌اند. برای مثال، فمینیست‌ها استدلال کرده‌اند که بسیاری از زنانی که خود را به‌خاطر تجربه‌ی تجاوز سرزنش می‌کنند، باورهای مخدوش و نادرستی را در مورد مسئولیت‌های خود و علل وقوع تجاوزها درونی کرده‌اند؛ و لذا این تصور که چشم‌انداز آنها از نظر معرفتی سودمند یا قابل‌اعتماد است مشکل‌ساز می‌شود. برخی از روایت‌های نظریه‌ی منظرِ فمینیستی در توضیح انسجام [نظریه‌ی] منظر فمینیستی با مشکل مواجه شده‌اند، چرا که آن‌ها همزمان اذعان می‌کنند که زنان در جایگاه‌های مختلفی قرار دارند و ستم جنسیتی (یا هر شکل خاصی از ستم) را در اَشکال یکسانی تجربه نمی‌کنند. نظریه‌های منظر همچنین از این زاویه مورد انتقاد قرار گرفته‌اند که در همان حال که عاملیتِ (agency) افرادِ در حاشیه را ارج می‌نهند، همزمانْ نظریه‌پردازی نادرستی از [وجود] یک قدرت مرکزیِ واحد در جامعه عرضه می‌کنند (Bar On 1993). همچنین نظریه‌های منظر با این چالش مهم مواجه‌اند که دامنه‌ی (scope) داعیه‌های خود را مشخص کنند. از آن میان، داعیه‌های مربوط به اهمیت معرفتیِ جایگاه اجتماعی برای فهم روابط اجتماعیْ محتمل‌ترین مورد به‌نظر می‌رسد، چرا که این موضوع محور مشارکت‌های نظری اولیه‌ی نظریه‌های منظر بوده است. در عین حال، ممکن است قلمروهای بیشتری از دانش وجود داشته باشد که در آن‌ها جایگاه اجتماعیْ [به‌لحاظ معرفتی] واجد اهمیت است، حال آن‌که جایگاه اجتماعی ممکن است در همه‌ی این قلمروها به یک شکل عمل نکند. بنا بر استدلال آلیسون ویلی، این‌که چگونه منظرهای فرعیِ خاصی در حوزه‌‌های معینی از دانش مزیت‌های معرفتی عرضه می‌کنند، یک موضوع حادث/تصادفی (contingent) است و این پرسشی باز برای بررسی‌های تجربی‌ست (Alison Wylie, 2003).

سندرا هاردینگ با نگاهی به تحولات درونیِ نظریه‌های منظر استدلال کرده است که اگرچه نظریه‌های منظر مجادله‌انگیزترین بخش معرفت‌شناسی فمینیستی بوده‌اند، اما با توجه به کاربردشان در پروژه‌های تحقیقاتی در تمامی رشته‌ها، سازنده‌ترین آنها بوده‌اند (Harding 2009). هاردینگ استدلال می‌کند که این نظریه‌ها روش‌شناسیِ (methodology) فوق‌العاده موثری برای تولید دانشِ صحیح درباره‌ی گروه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده ارائه می‌دهند. به‌مثابه‌ی یک روش‌شناسی، نظریه‌های منظر این نکته را برجسته کرده‌اند که محققان می‌باید توجه خود را بر دیدگاه‌های فرودستان متمرکز کنند، و ضمن تلاش برای درک جهان از نقطه‌نظر آنان، در این فرآیندْ دانش قابل‌توجهی درباره زندگی افراد فرودست کسب و گردآوری نمایند.

در نهایت، معقول‌بودن (plausibility) نظریه‌های منظر به‌سان معرفت‌شناسیْ به جزئیات خاص آن‌ها بستگی دارد؛ خصوصا که بسیاری از روایت‌های این نظریه از زمان نخستین بیانِ نظری‌شان به‌طور چشمگیری تحول یافته‌اند. افزون بر این، بسیاری از معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست، با اینکه درنهایت نظریه‌ی منظر را رد می‌کنند، اَشکالی از این ایده را اقتباس کرده‌اند که جایگاه اجتماعی به‌شیوه‌های مهمی با چشم‌انداز معرفتی پیوند دارد؛ و اینکه، بر پایه‌ی همان ایده، شناسنده‌ها متمایز می‌شوند. مناقشات نظریِ برآمده از نظریه‌های منظر و انتقادات طرح‌شده بر آنها همچنین بحث‌های مهمی را در میان معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست برانگیخته‌اند، خصوصا این مساله که ماهیت دقیق رابطه‌ی بین جایگاه اجتماعی و چشم‌انداز معرفتی را چگونه باید به‌فهم درآورد. با چنین تحولاتی، برخی از تجربه‌گرایان فمینیست، مثل کریستن اینتمان، به کاربست توامانِ نقاط قوت تجربه‌گرایی فمینیستی و نظریه‌ی منظر روی آورده‌اند و ادغام این دو رویکرد را پیشنهاد می‌کنند (Intemann 2010).

2.2 شناسنده‌های تعاملی و رابطه‌ای⁵¹

معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست همچنین بر سرشت اجتماعا تعاملیِ شناسنده‌ها⁵² تأکید می‌کنند و استدلال می‌آورند که از نظر معرفتی، انسان‌ها عمیقاً به یکدیگر وابسته‌اند. دست‌کم سه نوع استدلال از بازشناسی وابستگی معرفتی ما به یکدیگر، و به تبع آن، از سرشت تعاملی شناسنده‌ها پشتیبانی می‌کنند.

اول) آن دسته از معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست که بر اشکال نهادیِ شناختن⁵³ مانند تحقیقات علمی، کارکرد پزشکی و نظام‌های حقوقی تمرکز دارند، دریافته‌اندکه تولید دانش در این حوزه‌ها به‌شدت به متکی بر [مشارکت] دیگران است. نه‌فقط افراد نابَلَد و غیرمتخصص (laypersons) برای کسب دانش به متخصصان متکی هستند، بلکه حتی در اجتماعات معرفتی⁵⁴ مانند تیم‌های تحقیقاتی نیز تقسیم‌کار شناختی⁵⁵ وجود دارد که منجر به آن می‌شوند که یک محقق برای تولید دانش در حوزه‌ی مورد پژوهش خود، به متخصصان دیگر وابسته شود. معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست، بیش از اکثر معرفت‌شناسانِ اجتماعیِ علاقمند به تقسیم‌کار شناختی، تحلیل‌هایی را پرورش و بسط داده‌اند که به پویشِ قدرت در اجتماعات معرفتی می‌پردازند. این تحلیل‌ها هم‌پیوندی‌های (correlations) محتمل بین ساختارهای اقتدارِ شناختی و اجتماعی را بررسی می‌کنند و تأثیرات آنها را در جهت‌گیری تحقیق نشان می‌دهند. برای نمونه، کاترین آدلسون استدلال می‌کند که برای افزایش عقلانیت تحقیقات علمی، باید در ارزیابی‌های خود انتقاد از ترتیبات/آرایش‌های اجتماعی (social arrangements) در درون جوامع علمی را نیز لحاظ کنیم (Addelson, 1983). برای مثال، اگر روابط اجتماعی به‌گونه‌ای باشد که مردان به‌طور نامتناسبی مهم‌ترین جایگاه‌های اقتدار اجتماعی و شناختی را درون جوامع علمی تصاحب کنند، جهت‌گیری تحقیق و همچنین انتخاب روش‌ها و مفروضات متافیزیکیِ زیربنایِ تحقیقْ یحتمل به‌طور نامتناسبی تجارب و چشم‌اندازهای مردان را بازتاب خواهد داد. درک کارکرد این‌گونه ترتیبات اجتماعی می‌تواند به ما کمک کند تا عقلانیت و کیفیت کلی تحقیقات علمی را بهتر ارزیابی کنیم. فمینیست‌ها همچنین با اشاره به مواردی که خطوط اعتبار و تخصصْ با رشته‌ی ستمگرانه‌ای از ترتیبات اجتماعی درهم‌تنیده‌اند، آسیب‌پذیری‌های خاص ستمدیدگان در اثر اتکای آن‌ها به متخصصان را برجسته‌ کرده‌اند (Code 1991, 2006; Sherwin 1992). برخی از معرفت‌شناسان اجتماعی، در حمایت از دیدگاهی که جوامع (communities) را به‌سان شناسنده‌ها تلقی می‌کند، وجود تقسیم‌کار شناختی را مفروض می‌گیرند⁵⁶[10]. حال آن که دسته‌ای از معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست که بر تقسیم‌کار شناختی تمرکز داشته‌اند (برخلاف سایر ابعاد شناختن که ممکن است ناظر بر بازشناسی جوامع در مقام شناسنده‌ها باشد)، تمایل دارند کارکرد معرفتی اعتماد⁵⁷ را برجسته سازند؛ کارکردی که به افراد اجازه می‌دهد فراتر از دریافت شخصی خود از شواهد (تجارب/فاکت‌ها) بشناسند. ولی آن‌ها همچنین بر ضرورت تحلیل فلسفی آسیب‌پذیری‌ها و توافقاتی (negotiations) که این نوع وابستگی به دیگران به‌بار می‌آورد تاکید دارند (Scheman 2001; Code 2006).

دوم) استدلال‌های مبتنی بر تمایزگذاری شناسنده‌ها در امتداد خطوط جایگاه‌های اجتماعیِ متفاوت آنها نشان می‌دهند که در بسیاری از موارد، شناسنده‌ها برای دستیابی به اَشکال معینی از دانش می‌باید به دیگرانی که جایگاه اجتماعی متفاوتی از خودشان دارند تکیه کنند. اگر چشم‌اندازها در امتداد خطوط جایگاه اجتماعی متفاوت باشند، در این‌صورت لزوماً نمی‌توان به چشم‌انداز خودْ همچون یک چشم‌انداز معرفتیِ قابل‌اتکاء در حوزه‌ای از شناخت/دانش اعتماد کرد؛ بلکه باید با دیگرانی که در جایگاه‌های اجتماعی متفاوتی قرار دارند تعامل کرد، تا بتوان درجه‌ی اطمینان‌بخشیِ دانسته‌های خود را افزایش داد. برای مثال، یک مرد سفیدپوست در مقام رئیس یک دانشکده‌ ممکن است نیاز به مشورت با اساتیدی داشته باشد که در کلاس درسْ جنسیت و نژادپرستی را تجربه کرده‌اند، تا مشخص شود که آیا شکایت یک دانشجوی پسر سفیدپوست از یک استاد جوان زنِ مکزیکی‌تبار⁵⁸ مشروع است یا خیر (Alcoff 2001). بسیاری از معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست که بر شناسنده‌های اجتماعا متمایز⁵⁹ تاکید دارند، استدلال می‌کنند که تعامل لازم نمی‌تواند صرفاً ماهیت معرفتی داشته باشد. هنگامی‌که مقوله‌های جایگاه اجتماعی به‌طور سلسله‌مراتبی ساختاربندی می‌شوند، آن‌گونه که در جوامعِ سرکوب‌گر مشهود است، به‌اشتراک‌گذاری دانش در مکان‌های اجتماعیْ مستلزم شکل‌گیری ائتلاف‌های (alliances) اجتماعی و سیاسی در میان گروه‌های اجتماعی [تحت‌ستم] است، تا اعتماد لازم برای به‌اشتراک‌گذاری دانش ایجاد شود. برخی دیگر استدلال کرده‌اند که در بعضی موارد، بی‌اعتمادی در مکان‌های اجتماعی به‌حدی قوی‌ست که فقط به‌واسطه‌ی روابط دوستی‌ و ژرفابخشی به چنین روابطی، امکان به‌اشتراک‌گذاری دانش در این مکان‌ها فراهم می‌شود (Lugones 1987).

سوم) برخی از معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست با درک این موضوع که همه‌ی ما در دوره‌ی کودکی، خواه برای مراقبت از خود و خواه برای رشد و پرورش مهارت‌های معرفتی‌مان، به‌شدت به دیگران وابسته بوده‌ایم، استدلال می‌آورند که وابستگی معرفتی ما [به دیگران] ژرفایی به‌همان اندازه‌ی خودِ شرایط عاملیت معرفتی⁶⁰ دارند. لورِن کُد با تکیه بر پژوهش آنت بایر (Baier 1985) استدلال کرده است که شناسنده‌ها از نظر معرفتی، در بهترین حالت می‌باید به‌عنوان «اشخاص ثانوی» (second persons) در نظر گرفته شوند؛ یعنی به‌مثابه‌ی کسانی که مهارت‌های معرفتی را ازطریق دیگران کسب می‌کنند و جایگاه‌‌شان به‌عنوان یک عامل معرفتی (epistemic agent) وابسته به تصدیق/بازشناسی دیگران است، تا بتوانند عاملیت معرفتی خود را پرورش و رشد دهند (Code 1991). ما اساساً در فرآیند رشدمان در کودکی‌ و ازطریق تعامل با دیگران مهارت‌های شناختن را یاد می‌گیریم، مولفه‌های سازنده‌ی آن را می‌آموزیم و در میان دیگران همچون شناسنده تصدیق می‌شویم. پیامد دیدگاه کُد این است که اگر کسی به‌طور سیستماتیک از بازشناسی (acknowledgment) به‌عنوان یک شناسنده محروم شود و به‌طور مداوم از کسب اعتبار
(credibility) [به‌سان شناسنده] محروم شود، همان‌طور که در نظام‌های ستمگر اتفاق می‌افتد، آنگاه عاملیت و ظرفیت معرفتیِ فرد برای شناختن کاهش می‌یابد. استدلال‌های کُد آشکارا حمایتی‌ست از «دیدگاه رابطه‌ای» درباره‌ی عاملیت معرفتی⁶¹؛ دیدگاهی که گرچه نقش افراد را به‌عنوان شناسنده بازمی‌شناسد، اما آنها را در پیوند با ساختار اجتماعی، و به‌لحاظ معرفتیْ وابسته به تعاملات‌شان با دیگران در نظر می‌گیرد. به‌طور مشابه، میراندا فریکر بر این باور است که نقش فرد در مقام شهادت‌دهنده (testifier) کارکردی محوری برای عاملیت معرفتی او دارد؛ طوری‌که اگر اعتبار نقش وی [در مقام شهادت‌دهنده] به‌طور مداوم انکار شود، عاملیت معرفتی او تضعیف می‌شود (Fricker 2007).

در حالی که برخی از معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست مانند کُد و فریکر بر روابط بینافردی در درون یک جامعه تمرکز می‌کنند، برخی دیگر اهمیت مناسبات یک شناسنده با جوامع متعدد (multiple communities) را برجسته می‌کنند. آن‌ها توضیح می‌دهند که بسیاری از بینش‌های منتقدانِ فمینیستِ علمْ توسط شناسنده‌های میانجی‌گر⁶² قابل حصول است؛ یعنی شناسنده‌های فمینیست منفردی که توامان با جوامع علمی و جوامع فمینیستی در تعامل بوده‌اند (Fehr 2011). وجود چنین مواردیْ نشان‌دهنده‌ی آن است که به مدلی از شناسنده‌ها نیاز داریم که بتواند روابط پویای یک فرد با جوامع متعدد را توضیح دهد
(Tuana 1995). در همین راستا، یکی از الگوهای پیشنهادیْ ایده‌ی «شناسنده‌ها به‌سان افرادی در درون جوامعِ⁶³ [چندگانه]» بوده است که هم اهمیت روابط متقابل با جوامع متعدد را نشان می‌دهد، و هم نقش شناسنده‌های منفرد را در پیش‌زمینه‌ی تحلیل حفظ می‌کند؛ و بدین‌ترتیب قادر است به روابط قدرتی توجه نماید که شناسنده‌های منفرد باید در درون این جوامع درخصوص آنها تعامل–توافق (negotiate) کنند
(Grasswick 2004).

پذیرش اَشکال مختلف وابستگی متقابل معرفتی ما، انگیزه‌ی پژوهش‌هایی درباره‌ی پویش تعاملات اجتماعی و تأثیرات آنها بر تولید دانش بوده است. برای مثال، معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست با درک این موضوع که ما همزمان با تکیه‌کردن به شهادت/گواهی دیگران، درباره‌ی ارزش شهادت⁶⁴ آن‌ها نیز داوری می‌کنیم، پیوندهای پیچیده‌ی بین تخصیص اعتبار [معرفتی] ⁶⁵ و جایگاه اجتماعی را بررسی کرده‌اند Alcoff 2001; Code 1995; Jones 2002). بسیاری از آنان این‌گونه نتیجه می‌گیرند که به‌دلیل وابستگی‌های متقابل معرفتی ما، یک تحلیل معرفتیِ بسنده می‌باید به ابعاد سیاسی و اخلاقی تعاملات اجتماعی–معرفتیِ ما توجه کند (Code 1995). برای مثال، میراندا فریکر خاطرنشان می‌کند که فشار اجتماعیِ مشهودی وجود دارد که به‌موجب آن به افرادی که دارای قدرت و نفوذ اجتماعی هستند، به‌طور نابه‌جاییْ درجاتِ بیش‌تری از اعتبار اعطا می‌شود، که در اثر آن امکان دستیابی به حقایق و اجتناب از خطاها/تحریف‌ها کاهش می‌یابد. او چنین نتیجه‌ می‌گیرد که یک معرفت‌شناسیِ اجتماعیِ بسنده می‌باید تأثیرات معرفتی روابط قدرت را شناسایی و به‌طور انتقادی ارزیابی کند. او در همین راستا می‌نویسد: «معرفت‌شناسی تا زمانی که به‌طور درخوریْ سیاسی نشده باشد، واقعاً اجتماعی نمی‌شود» (Fricker 1998, 174). استدلال‌های فمینیستی به‌نفع اهمیت مقوله‌ی اعتماد در شناختن⁶⁶ (Code 1991, 1995; Scheman 2001)، به‌همراه تحلیل‌های مربوطه از ابعاد اخلاقی و عاطفیِ اعتماد (Baier 1986; Jones 1996, 2002)، همچنین نشان داده‌اند که برای ارائه‌ی تحلیل معرفتی عمیق‌تر، ارزیابی کیفیت اخلاقیِ روابط اجتماعی واجد اهمیت است. در پویش‌های متاخر نظری حول بی‌عدالتیِ معرفتی (epistemic injustice)، پیوندهای بین امر اخلاقی و امر معرفتی به‌طور مفصل مورد بررسی قرار گرفته‌اند (ن.ک. به بخش 4: «هنجارهای معرفتی، اخلاق و دموکراسی»).

2.3 جوامع به‌عنوان شناسنده‌ها

دیدگاه‌هایی که جوامع را به‌سان شناسنده‌ها تلقی می‌کنند نزد طیف گسترده‌ای از معرفت‌شناسانِ فمینیست قابلمشاهده‌اند (Harding 1993; Longino 2002; Nelson 1990; Potter 1993)، گرچه همه‌ی آنها استدلال‌های یکسانی را دنبال نمی‌کنند. برخی از استدلال‌هایی که جوامع (نه افراد) را به‌سان شناسنده‌های واقعی معرفی می‌کنند، بر ماهیت تعاملی شناسنده‌ها استوارند. برای مثال، هلن لانجینو استدلال می‌کند که داعیه‌ها و نظریه‌ها تنها پس از گذراندن یک فرآیند عمومیِ بررسی انتقادی می‌توانند به جایگاه دانش دست یابند؛ فرآیندی که طی آن تک‌تک شناسنده‌ها به‌لحاظ معرفتی درگیر تلاش‌های مشترکی (با یکدیگر) می‌شوند. او می‌پذیرد که افراد قادرند داعیه‌های خاصی را بشناسند یا بیان کنند، اما بر این نظر است که درنهایت جوامعْ تولیدکنندگان دانش هستند، زیرا تبدیل باورها و نظریه‌ها به دانش، نیازمند فرآیندهای اجتماعی مشارکت انتقادی‌ست (Longino 2002). چرا که هنجارهایی (norms) که برای دستیابی به دانش باید برآورده شوند، هنجارهایی جمعی هستند که تحقق آن‌ها مستلزم تعاملات اجتماعی معینی‌ست.

سایر معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست که از مدل جامعه‌ی شناسنده‌⁶⁷ استقبال کرده‌اند، این رویکرد را بر اساس این استدلال‌ پی می‌گیرند که عناصر عمومی و مشترک مهمی از فرایند شناختن (knowing) صرفاً با مشاهداتِ مجزای افراد (در انزوا از جامعه) قابل درک نیستند (Webb 1995). در این راستا، جوامع را می‌توان در این معنا به‌منزله‌ی شناسنده در نظر گرفت که برای شناختن، وجود زمینه‌ای اشتراکی
(communal context) الزامی‌ست. افراد فقط در درون جوامع می‌شناسند [به شناخت می‌رسند]. چنین استدلالی بر پایه‌ی این داعیه پشتیبانی می‌شود که تولید و کسب دانشْ نیازمند زبان و طرح‌واره‌های مفهومی‌ست‌، که خود [سازه‌هایی] مختص ِجامعه‌اند و افراد تنها از طریق مشارکت در اجتماعاتْ آن‌ها را کسب می‌کنند. پژوهش‌های متعددی در زمینه‌ی معرفت‌شناسی اجتماعیِ فمینیستی و مطالعات فمینیستیِ علم نشان داده‌اند که چگونه مفروضات جنسیتی، که خود از مختصات سازمان اجتماعی سرچشمه می‌گیرند، به استعاره‌ها و طرح‌واره‌های مفهومیِ تولید دانش راه پیدا می‌کنند (برای مثال، Bleier 1984؛ Haraway 1991؛ Hubbard 1983 ؛Keller 1985, 1992; Lloyd 1984; Martin 1991). بسیاری از معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست در توضیح اینکه چرا کار جنسیتی‌شده (gendered work) همچون امری عادی تلقی شده و از مدت‌ها پیش بدون توجهات انتقادی به ساحت علم هم راه یافته است، چرخش نظری به سطح مفاهیم و مفروضات مشترک و واکاوی آن‌ها را ضروری می‌دانند.

رویکرد لین نلسون به این موضوع، مدل قوی‌تری از جوامع در مقام شناسنده‌ها را پیش می‌نهد (Lynn Nelson 1990, 1993). پژوهش نلسونْ از آموزه‌های کواین (Quine) و نظریه‌ی کل‌نگر او درباره‌ی شواهد⁶⁸ الهام گرفته است؛ نظریه‌ای که قایل به هیچ مرز سفت‌وسختی بین شواهد (evidence) و نظریه نیست. اما وجهی که برداشت نلسون از شواهد را از رویکرد کواین متمایز می‌کند آن است که نلسون تولید علم را در زمینه‌ی اجتماعی و سیاسیِ وسیع‌تری مورد بررسی قرار داده است. او این رهیافت را با استدلال‌هایی مبنی بر سرشت تاریخیِ پویای مقوله‌ی شواهد همراه می‌کند؛ و اینکه تغییرات در استانداردهای عمومی و مشترکِ ناظر بر شواهد، به تغییراتی در خود شواهد منجر می‌شوند. به باور نلسون، از آنجا که دانش و استانداردهای ناظر بر شواهدْ توسط جامعه ساخته شده و به اشتراک گذاشته می‌شوند، بنابراین جوامع می‌باید به‌منزله‌ی عاملیت‌های اصلیِ دانش⁶⁹ بازشناسی شوند (Nelson 1990, 256). منظور نلسون این است که اگر می‌خواهیم بفهمیم چرا یک نظریه‌ی معین در یک زمان معین مورد پشتیبانی و پذیرش قرار می‌گیرد، باید جوامع را واکاوی کنیم، نه صرفا افراد مجزا را. نلسون بر پایه‌ی این استدلال توضیح می‌دهد که چگونه علمِ مردمحور⁷⁰ پشتوانه‌ی شواهدِ (evidential support) خود را از دست داده است: درحالی که چندی پیش‌تر علم مردمحور به‌لحاظ شواهد از پشتیبانی قابل‌توجهی برخوردار بود، تغییرات در بافت اجتماعی و سیاسیِ جوامعِ معین به پیدایش تلاش‌هایی فمینیستی منجر شد که هم نفوذ مفروضاتِ مردمحورانه را افشا کردند و هم در برابر آن ایستادگی کردند. یعنی جابجایی در استانداردهای مشترکِ ناظر بر شواهد، به‌نوبه‌ی خودْ پشتوانه‌ی شواهد برای پیشبرد تحقیقات مردمحورانه را کاهش داده است.

معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست که از مدل «جامعه‌ی شناسنده» پشتیبانی می‌کنند، انکار نمی‌کنند که افراد نیز می‌دانند و شناسنده‌اند. با این حال، رهیافت این معرفت‌شناسان امکان اینکه بتوان افراد را همچون شناسنده‌هایی جدا از جوامع‌شان به فهم درآورد را به چالش می‌کشد و درعوض، ضرورتِ درک بهتر نقش‌های نسبی افراد و جوامع در فرآیند شناختن را برجسته می‌کند. برای مثال، برداشت‌های اشتراکی از شناختن⁷¹ نشان می‌دهند که مسئولیت‌های معرفتیِ افراد (epistemic responsibilities) باید در پیوند با عضویت آن‌ها در اجتماع (communal membership) درک شوند؛ چرا که این چارچوب جمعیْ محدودیت‌هایی را بر منابع مفهومی و ابزارهای معرفتیِ قابل‌دسترس‌ برای افراد تعیین می‌کند⁷²[11]. در همین راستا سینتیا تاوْنلی استدلال می‌آورد که فهم چگونگی روابط ما درون اجتماعاتْ برای درک عملکردهای معرفتیِ ما بسیار مهم است. چون این رَویه‌ها ما را به‌گونه‌ای درگیر می‌کنند که مقتضیات آن بسی فراتر از تولید دانش برای خودمان می‌رود؛ درعوض، هریک از ما در کشاکش با انواع نقش‌های معرفتی و وابستگی‌های معرفتی‌ای قرار داریم که دایره‌ی آنها از تولید دانش، یا شهادت‌دهنده‌ی قابل‌اعتمادی بودن، فراتر می‌رود (Townley 2011).

3. مدل‌های اجتماعی دانش و عینیت

معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست، در امتداد نقشی که در برجسته‌سازی سرشت چشم‌اندازیِ شناخت/دانستن و نیز مولفه‌های جامعه–بنیادِ شناخت⁷³ داشته‌اند، با ضرورت پژوهشیِ دیگری مواجه شدند: اینکه تمایزگذاری بین دانستن بهتر و بدتر چگونه امکان‌پذیر است؛ و چگونه می‌توان دانش عینی را شناسایی کرد. دونا هاراوی در مقاله‌ای به‌‌سال 1988 برای نخستین‌بار اصطلاح «دانش‌ها/شناخت‌های جایگاه‌مند»
(situated knowledges) را به حوزه‌ی معرفت‌شناسی فمینیستی وارد کرد (Haraway 1988). طرح این مفهوم برای وی راهی بود برای بیان شکلی از عینیت (objectivity) که تکوین اجتماعیِ دانش و سرشت چشم‌اندازیِ دانش (که توسط فمینیست‌ها بیان شده بود) را بسیار جدی می‌گیرد. هاراوی با استناد به دانش‌های جایگاه‌مند، این ایده را پیش می‌نهد که تمامی دانشْ محلی و محدود است. و بر همین اساس، امکان وجودِ «نگاه بی‌طرفانه از ناکجا⁷⁴» را، که اغلب با دیدگاه دانش عینی هم‌بسته است، انکار می‌کند. چیزی که هاراوی درعوض پیشنهاد می‌کند یک «عینیت جای‌گرفته» (embodied objectivity) بر پایه‌ی بازشناسی جایگاه‌های مادیِ افراد است، که ارتباطات خُرد/جزئی (partial connections) بین چشم‌اندازها یا جایگاه‌ها را شامل می‌شود: با توجه به سرشت محدود و چشم‌اندازیِ شناخت، تنها می‌توان به [خلق] اَشکالی از دانش امید بست که به جایگاه‌های سوژگی معینْ قابل‌ترجمه بوده⁷⁵، و در این معنا عینی باشند. از نظر هاراوی، ازطریق ایجاد همبستگی سیاسی و مشارکت در گفتگوهای معرفتی در میان مواضع‌مان می‌توانیم درباره‌ی چگونگی شناخت جنبه‌های معینی از جهان به توافق برسیم؛ در عین اینکه این توافقاتْ تفاوت‌های موجود در چشم‌انداز‌های ما را هرگز به‌طور کامل زایل نمی‌کنند (Haraway 1988). سایر معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست تحلیل‌های متفاوتی از چگونگی دستیابی به این‌گونه ارتباطات خُرد/جزئی ارائه می‌دهند.

3.1 عینیت قوی

نظریه‌پردازان منظرِ فمینیستی، و بسیاری از کسانی که از نظریه‌ی منظر الهام گرفته‌اند، نه‌تنها تز «دانش جایگاه‌مندِ» هاراوی را حفظ می‌کنند و تمامی دانش را همچون امری چشم‌اندازی مفهوم‌پردازی می‌کنند، بلکه همچنین تز قوی‌تری را پیش می‌گذارند که به‌موجب آن برخی از این چشم‌اندازها از نظر معرفتی ارزشمندتر از بقیه هستند. به‌بیان دیگر، برخی از چشم‌اندازها به‌شیوه‌ای به عینیت راه می‌برند که در توان سایر چشم‌اندازها نیست. ُمرجح‌سازی برخی چشم‌اندازهای معرفتی طبعا بر محتوای هنجاری⁷⁶ نظریه‌ی منظر دلالت دارد. در عین حال، باید توضیح داده شود که فرد چگونه به یک منظر معرفتی مُرجح دست می‌یابد که به دانش عینی منتهی می‌شود؛ و اینکه چگونه می‌توان چنین منظری را شناسایی کرد.

درحالی‌که شمار معدودی از نظریه‌پردازان منظر در این جهت استدلال کرده‌اند که منظرِ زنان مستقیماً از تجربه‌ی زنان نشأت می‌گیرد، بیشتر نظریه‌پردازان تأثیرگذار این نحله، از جمله هارتسوک (1983) و هاردینگ (1986)، بر اهمیت نقش مشارکت سیاسیِ [فمینیستی] زنان تأکید داشته‌اند. آنان با الهام از آموزه‌های مارکسیستی استدلال‌ می‌کنند که اگرچه منظر فمینیستی عمیقاً با زندگی زنان مرتبط است، اما ماهیت معرفتیِ مرجحِِ منظر فمینیستیْ از مشارکت سیاسی فعالِ زنان در جنبشِ فمینیستی ناشی می‌شود؛ یعنی منظر فمینیستی قابل فروکاستن به چشم‌اندازِ زنان نیست. بنابراین، نوع خاصی از فعالیت سیاسی برای درک وضعیت زنان یا سایر گروه‌های تحت ستم لازم است. این معنای منظر، فراتر از ایده‌ی چشم‌انداز است و به ظرفیتِ پرورشِ «آگاهی انتقادی درباره‌ی ماهیت موقعیت اجتماعی ما [زنان] و تفاوتی که از نظر معرفتی ایجاد می‌کند» اشاره دارد. ایده‌ی «منظر» در عین اینکه بر تز «دانش جایگاه‌مند» مبتنی‌‌ست، از این تز متمایز است و از آن فراتر می‌رود: درحالی که دانش جایگاه‌مند اهمیت جایگاه اجتماعی را در شکل‌دادن به چشم‌انداز معرفتی بازشناسی می‌کند، وجه تمایز منظر [فمینیستی] در تأکیدش بر این نکته است که «منظر» به‌طور طبیعی یا خودکار از یک جایگاه اجتماعیِ معین ناشی نمی‌شود؛ هرچند تجارب یک جایگاه اجتماعیِ تحت‌ستم امکان دستیابی به یک منظر را محتمل‌تر می‌کند (Wylie 2003, 31).

هاردینگ این آموزه را در فراخوانی رو به پژوهش‌گرانِ اجتماعی بسط داد. او محققان را فراخواند تا فارغ از موقعیت اجتماعی‌شان، تحقیقات درباره‌ی زندگی زنان و – به‌طور کلی – زندگی گروه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده را نقطه‌ی عزیمت پژوهش‌های خود قرار دهند (Harding 1991). این خط استدلالی، ارتباط بین جایگاه اجتماعی–مادی و چشم‌انداز معرفتی را تضعیف می‌کند، چون بر این پیش‌فرض استوار است که یک محقق احتمالاً می‌تواند از طریق کار انتقادیِ مناسب، به یک چشم‌انداز معرفتی مُرجح دست یابد، بی‌آنکه در جایگاه اجتماعی مربوطه قرار گرفته باشد. با این حال، فراخوان هاردینگ آموزه‌ی دانش جایگاه‌مند (تمایزیابیِ شناخت‌ها بر اساس جایگاه‌های اجتماعی) را از این جنبه حفظ می‌کند که از محققان می‌خواهد در این مساله تأمل و بازاندیشی کنند که جایگاه اجتماعی خودشان چگونه به مضمون پژوهش‌ها و تحلیل‌های‌شان شکل می‌دهد. هاردینگ استدلال می‌کند که چنین تحلیلِ تامل‌گرانه‌ای (reflexive analysis)، به‌همراه تلاش فعالانه برای مشارکت در تحقیق از منظر ستمدیدگان، به شکل قوی‌تری از عینیت (objectivity) در مقایسه با شکل در دسترسِ «عینیت ضعیف» (weak objectivity) منجر می‌شود. در بیان او، «عینیت ضعیف» رویکردی خنثی به شناختن است که نقش جایگاه اجتماعی و مفروضات فرهنگی را در شکل‌دادن به چشم‌انداز فرد (ازجمله نزد محقق) نادیده می‌گیرد. رویکرد «عینیت قوی» نزد هاردینگ از بازشناسی سرشت چشم‌اندازیِِ تمامی [فرآیند و محصول] شناخت ناشی می‌شود و با تلاشی مصمم برای بررسی جهان از جایگاه محرومان اجتماعی (و نه صاحبان امتیاز) پیوند دارد. ماحصل این رویکرد، مطابق برآوردِ نظریه‌پردازان منظر فمینیستی نظیر هاردینگ، دانشی خواهد بود که کمتر جزئی و تحریف‌شده، و در نتیجه دانشی عینی‌تر است.

3.2 عینیت به‌سان فرآیندی اجتماعی

بسیاری از معرفت‌شناسان اجتماعی فمینیست، به‌ویژه آنهایی که در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم کار می‌کنند، تز «تعیین‌کنندگی نارسا» (underdetermination) را همچون مبنایی برای استدلال به‌نفع نقش ضروری «مفروضات ‌پس‌زمینه‌ای⁷⁷» در «انتخاب نظریه⁷⁸» به‌کار گرفته‌اند (Anderson 1995b؛ Longino 1990، 2002؛ Nelson 1990; Potter 1996). اگر درستی یک نظریه توسط داده‌هایی مشخص قابل تعیین نباشد، با توجه به اینکه معمولاً نظریه‌های متعددی قادرند مجموعه‌ی مشخصی از داده‌ها را به‌خوبی توضیح بدهند، آنگاه داده‌ها به‌تنهایی نمی‌توانند بهترین نظریه را تعیین کنند و لذا «مفروضات ‌پس‌زمینه‌ای» نیز باید در بررسی آن نظریه‌ها [و انتخاب نظریه] لحاظ شوند. مفروضات پس‌زمینه‌ای ممکن است شامل مفروضات روش‌شناختی، مفروضاتی با محتوای تجربی، مفروضات متافیزیکی و مفروضاتی هنجار–آمیخته⁷⁹ باشند. مشکل این است که چنین هنجارهایی به‌ندرت بیان می‌شوند. این مفروضات همچنین ممکن است جهت‌گیری جنسیتی داشته باشند، یا به‌نحو دیگری بر پایه‌ی مقوله‌هایی از هویت اجتماعی که از برجستگی فرهنگی برخوردارند شکل گرفته باشند. فیلسوفانِ علمِ فمینیست با تصدیق نقش ضروری این نوع مفروضاتِ غالباً ناگفته و واکاوی آنها، امکان توضیح توامانِ دو مساله را یافتند: الف) چگونه مفروضات مردمحورانه و جنسیتی توانسته‌اند برای مدت طولانی در علم دوام بیاورند؛ و همچنین اینکه ب) چرا ارزش‌های فمینیستی نباید از تحقیقات علمی حذف شوند؛ یعنی چرا وجود این ارزش‌ها برای تکوین «علم خوبْ» ضروری‌ست. ولی این محققان، برای ایجاد تمایزات معرفتی و پای‌بندی به این داعیه که برخی گزینه‌ها در فرآیند «انتخاب نظریه» بهتر از سایرین هستند، اکنون با چالش دیگری روبرو بودند: آن‌ها باید توضیح می‌دادند که چگونه قادریم مفروضات پس‌زمینه‌ای را دسته‌بندی کنیم؛ و اینکه مفروضاتی که می‌خواهیم بر آنها تکیه کنیم را چگونه انتخاب می‌کنیم.

هلن لانجینو نظریه‌ی بسیار تأثیرگذاری درباره‌ی تجربه‌گرایی پس‌زمینه‌ای⁸⁰ عرضه کرده است که شامل یک مفهوم‌پردازیِ اجتماعی از عینیت است. به‌نظر لانجینو، یک نظریه درصورتی عینی‌ست که از خلال فرآیند اجتماعیِ معینیْ مورد واکاوی انتقادی قرار گرفته باشد و سربلند بیرون آمده باشد. ازطریق واکاوی انتقادیِ عمومی [جمعیْ] امکان شناسایی آن دسته از مفروضات پس‌زمینه‌ای که نظریه‌هایی معین به پشتیبانی آن‌ها وابسته‌اند فراهم می‌شود؛‌ و بدین‌طریق، سایر مفروضات دلبخواهی (idiosyncratic) شناسایی و کنار گذاشته می‌شوند. لانجینو برای اطمینان از کارکرد مناسب سازوکارِ نظارت عمومی/جمعی، چهار هنجار ضروری را برمی شمارد که می‌باید بر تعاملات درونیِ یک جامعه‌ی معرفتی حاکم باشند. این هنجارها از نظر او ناظر بر وجود انجمن‌های [علمی] عمومیِ رسمیت‌یافته‌ای‌ست که ویژگی‌های زیر را ممکن می‌سازند: الف) طرح انتقاد، ب) پذیرش انتقاد، ج) تعیین استانداردهای عام، و د) برابری متوازن در اقتدار فکری⁸¹ (برای لحاظ‌کردن تفاوت‌ها در ظرفیت فکری⁸²[12] (Longino 2002). تا جایی که این هنجارهای تعامل اجتماعی توسط یک جامعه‌ی معرفتی برآورده شوند، نظریه‌های مورد نظر آنها در معرض نوع مناسبی از واکاوی انتقادیِ عمومی قرار گرفته و نتایج آن عینی خواهد بود. همچنین، مولفه‌ی بازنمایی متنوع در جامعه‌ی علمی نیز حایز اهمیت است، چون «تنوع دیدگاه‌ها برای یک گفتمان انتقادی قوی و به‌لحاظ معرفتیْ موثر، ضروری‌ست» (Longino 2002). هرچه تنوع درونیِ جامعه‌ی علمی بیشتر باشد، فرصت بیشتری برای آشکارسازی پیش‌فرض‌های پس‌زمینه‌ای، که بخش‌ بزرگی از اعضا ممکن است حامل آنها باشند، فراهم می‌شود. هنگامی‌که یک پیش‌فرضِ پس‌زمینه‌ای آشکار می‌شود، فرآیند بررسی انتقادی تعیین می‌کند که آیا این پیش‌فرضْ قابل‌قبول است، یا مشکل‌ساز است و باید رد شود. دانش حاصل، البته غیرچشم‌اندازی
(aperspectival) و عاری از مفروضات پس زمینه‌ای نخواهد بود. با این حال، چشم‌اندازی که عرضه می‌کند گسترده‌تر از آن چیزی‌ست که هر فرد به‌تنهایی بتواند به روی میز بیاورد. این ویژگی همچنین برای اهدافِ معرفتیِ خاص آن جامعه‌ی علمی نیز مناسب خواهد بود.

سایر معرفت‌شناسانْ امکان‌پذیریِ عینیتِ دانش را، با توجه به ماهیت چشم‌اندازیِ دانش، به شیوه‌ی اندک متفاوت‌تری توصیف می‌کنند. لوئیز آنتونی برای اشاره به علاقه (interest) یا چشم‌انداز از ترم «سوگیری»
(bias) استفاده می‌کند و به‌کمک آن چالش معرفت‌شناسان فمینیست را که از ایده‌ی عینیت به‌سانِ خنثی‌بودگی یا بی‌طرفی انتقاد می‌کنند، با عنوان «پارادوکس سوگیری» توصیف می‌کند: چنین فمینیست‌هایی در همان حال که خنثی‌بودگی و بی‌طرفی را توامان مورد انتقاد قرار می‌دهند (با این استدلال که این بی‌طرفیْ به‌دلیل جایگاه‌مندی شناخت ناممکن است)، در انتقاد از تعصب مردانه به‌منزله‌ی رویکردی «بد»، ناچارند خود به مقوله‌ی بی‌طرفی متوسل شوند (Antony 1993). راهکار پیشنهادیِ آنتونی اتخاذ رویکردی طبیعی‌گرا و تجربی برای سوگیری‌هاست. او ضمن پذیرش این ایده که سوگیری‌ها جزء اجتناب‌ناپذیر فرایند شناخت‌اند، خاطرنشان می‌کند که تعیین این‌که کدام سوگیری‌ها به حقیقت منجر می‌شوند، و کدام‌ها ما را از حقیقت دور می‌کنند، یک پرسش تجربی‌ست. ریچموند کمبل این ایده‌ها را قدری بیشتر بسط می‌دهد و استدلال می‌کند که با مجهزشدن به مفهوم‌پردازی‌های واقع‌گرایانه از حقیقت و «توجیه عینی⁸³»، بدون گرفتارشدن در دور باطل می‌توانیم توضیح دهیم که در بافتار سوگیری‌ِ جنسیتی نظام‌مند حاکم بر جوامع معرفتی چگونه سوگیری‌های فمینیستی قادرند ما را به حقیقت نزدیک‌تر سازند
(Campbell 2001, 1998). الیزابت اندرسون بر پایه‌ی یک مطالعه‌ی موردی درباره‌ی تحقیقات فمینیستی مرتبط با پدیده‌ی طلاق استدلال می‌کند که ارزش‌های فمینیستیِ مورد استفاده در چنین تحقیقاتی (که کمپبل و آنتونی آن‌ها را «سوگیری» تعبیر می‌کنند)، هم از نظر تجربی آزمون‌پذیرند و هم توسط شواهد پشتیبانی می‌شوند (Anderson 2004). شارین کلاف پیشنهاد می‌کند که چنین رابطه‌ی کل‌نگرانه‌ای بین فاکت‌های توصیفی و ارزش‌های تجویزی، ویژگی اصلی مطالعات فمینیستیِ علم را تشکیل می‌دهد (Clough 2004). میریام سالومون رهیافت‌های توصیف‌شده در سطور بالا را با عنوان «تجربه‌گرایی رادیکال فمینیستی⁸⁴» توصیف می‌کند. زیرا آنها نه‌تنها (به‌مانند سایر تجربه‌گرایان فمینیست) این دیدگاه را اتخاذ می‌کنند که داعیه‌های فاکت‌محور⁸⁵ از نظر تجربی آزمون‌پذیرند، بلکه به‌طور رادیکال‌تری این ایده را نیز می‌پذیرند که ارزش‌ها یا سوگیری‌هایی که فرآیند انتخاب نظریه‌ (از جانب ما) را متأثر می‌سازند، نیز از نظر تجربی آزمون‌پذیرند (Solomon 2012). خود سالومون به‌نفع درک تکثرگرایانه‌تری از نقش ارزش‌ها در تولید دانش استدلال می‌آورد، و خاطرنشان می‌کند که ارزش‌ها صرفاً گاهی به حوزه‌ی تحقیق مربوط می‌شوند و می‌توانند به‌طور تجربی مورد آزمون قرار گیرند، اما نه همیشه. برخی دیگر، مانند آدری یاپ، با ارجاع به منابع و ریشه‌های عمیق سوگیری و کلیشه‌‌سازی، درخصوص این ‌پیش‌فرض که آزمون تجربیِ ارزش‌های ما می‌تواند برای پیشبرد تغییرات اجتماعیْ مفید باشد، موضعی محتاطانه اتخاذ می‌کنند (Yap 2016).

4. هنجارهای معرفتی، اخلاق و دموکراسی

با توجه به چرخش معرفت‌شناسیِ فمینیستی به‌سمت شناخت جایگاه‌مند⁸⁶، می‌توان گفت این معرفت‌شناسیْ واجد یک جهت‌‌گیری عمل‌گرایانه است؛ چرا که تمرکز آن معطوف به این‌ مساله است که شناسنده‌های جایگاه‌مند چگونه می‌توانند در جهان‌های اجتماعیِ خاص خود به‌خوبی بشناسند و به‌خوبی تحقیق کنند. بسیاری از معرفت‌شناسانِ فمینیست به پرسش‌های ناظر بر فعالیت‌هایی اولویت داده‌اند که با تحقیق خوب و شناخت خوب پیوند دارند؛ و استدلال آورده‌اند که چنین فعالیت‌هایی شامل وابستگی به دیگران و تعاملات اجتماعی‌ست. آن‌ها بدین‌طریق بر ابعاد اخلاقی جستجوهای معرفتی تأکید کرده، و پیشنهاد می‌کنند که امر معرفتی اگر از تحلیل اخلاقی جدا شود، به‌قدر کافی قابل فهم نخواهد بود. (Code 1991, 2006). هنگامی‌که فمینیست‌ها توجه خود را به این واقعیت معطوف می‌کنند که شناختن
(knowing) چیزی‌ست که ما از طریق تعامل با دیگران به‌طور مکرر انجام می‌دهیم، بُعد اخلاقیِ شناختن آشکار می‌شود. بسیاری از فمینیست‌ها به‌واسطه‌ی علاقه‌‌مندی‌شان به نحوه‌ی مشارکت فعال کارگزاران
(agents) در رویه‌‌های شناختن، روایت‌‌هایی از معرفت‌شناسی فضیلت‌مدار⁸⁷ را توسعه داده‌اند. این روایت‌ها، که کارگزارمحور⁸⁸ اند، مسئولیت‌های معرفتی ما را بیان می‌کنند؛ مسئولیتی که اغلب شامل یک بُعد اخلاقی می‌شود و ناظر بر تعامل و وابستگی محققان به یکدیگر در فرایند تحقیق است (Code 1991, 2006; Daukas 2006, 2011; Fricker 2007). افزون‌بر این، تمرکز معرفت‌شناسانِ فمینیست بر شناخت جایگاه‌مند، آن‌ها را به بررسی رَویه‌های شناختی ما در بافتارهای خاص هدایت می‌کند؛ به‌جای آنکه بکوشند تحلیل‌های انتزاعی از شرایط قابل‌تعمیمِِِ کسب دانش ارائه‌ دهند. تدارک چنین ملزوماتی برای زمینه‌مند‌سازی عمل‌گرایانه، به تحلیل‌های تلفیقیِ جامع‌تری منجر می‌شود که امکان هم‌پوشانی اهداف معرفتی سنتی با سایر ارزش‌ها و اهداف اجتماعی (از جمله آن‌هایی که بُعد اخلاقی دارند) را فراهم می‌آورد. به‌عنوان مثال، استانداردهای مربوط به شواهد⁸⁹ ممکن است به‌درستی در حوزه‌های مختلفِ تولید دانش، متفاوت باشند؛ ازجمله به‌دلیل تفاوت در خطرات آسیبِ اجتماعی‌ای که می‌تواند از تولید اَشکال خاصی از دانش ناشی شود. تحلیل‌های فمینیستی همچنین توجه ما را به راهبردهای معرفتیِ مختلفی جلب می‌کنند که برای پرداختن به چالش‌هایی که شناسنده‌های جایگاه‌مند در بافتارهای اجتماعی خاص‌شان با آن‌ها مواجهند بدان‌ها نیاز داریم. به‌عنوان مثال، بسیاری از تحلیل‌های فمینیستی بر چالش‌های خاصی تمرکز می‌کنند که افرادِ دارای امتیازِ اجتماعی و افراد محروم از امتیاز اجتماعی در تجارب شناختی‌شان از دل بافتارهای ستم با آن‌ها مواجه‌اند.

جهت‌گیری عمل‌گرایانه و علاقه‌ی فمینیست‌ها به تحقیق معرفتی در زمینه‌های اجتماعی، منجر به توسعه‌ی چندین مسیر پژوهشی مختلف شده است که پیوند صریحی بین ارزش‌های معرفتیِ سنتی و ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی در عملکردهای معرفتی ما برقرار می‌کنند و دامنه‌ی ارزش‌های معرفتیِ مورد بررسی را گسترش می‌دهند. موضوعات برجسته‌تر این پژوهش‌ها عبارتند از: بی‌عدالتی معرفتی، معرفت‌شناسی جهل؛ و نقش ساختارهای دموکراتیک در تولید دانش.

4.1 بی‌عدالتی معرفتی

درحالی که مقوله‌ی شهادت/تصدیق⁹⁰ (testimony) به‌طور کلی به‌عنوان یک موضوع اصلی در معرفت‌شناسی اجتماعی تثبیت شده است، در مباحث مربوط به نقش قدرتِ اجتماعی در اقتصادهای اعتبار⁹¹ فمینیست‌ها سهم اصلی را بر عهده داشته‌اند. کتاب بی‌عدالتی معرفتی میراندا فریکر (2007) با تمرکز بر تفاوت‌ در قدرت به‌منزله‌ی خصلت مشخصه سرکوب نظام‌مند، مفهوم «بی‌عدالتیِ تصدیقی/گواهینه⁹²» را به‌عنوان یکی از دو شکل مهم بی‌عدالتیِ معرفتی (epistemic injustice) معرفی می‌کند. بی‌عدالتیِ گواهینه زمانی رخ می‌دهد که به‌دلیل پیش‌داوری‌ها یا تعصب هویتیِ شنونده یا مخاطب، به [حرف یا دانشِ] گوینده اعتبار کمتری نسبت به آنچه سزاوار آن است داده شود (گوینده از کمبود اعتبار رنج می‌برد). به‌عنوان مثال، ممکن است یک زن به‌دلیل پیش‌داوریِ شنونده در مورد جنسیت‌اش کمتر مورد باور قرار گیرد. فریکر استدلال می‌کند که اگرچه درست است که بی‌عدالتیِ گواهینه را تا آنجا که نوعی بی‌عدالتی‌ست، به‌منزله‌ی یک خطای اخلاقی در نظر بگیریم، ولی مهم است که ماهیت معرفتیِ خاص این خطا را بازشناسی کنیم، زیرا این خطا مشخصا مستلزم تعبیر نادرست درباره‌ی مقام یک شناسنده است (Fricker 2007). فریکر نقش ما در مقام گواهی‌دهنده را بُعد اصلی زندگی معرفتیِ ما می‌داند، بنابراین مواجهه با کمبود اعتبار، توانایی فرد به‌عنوان یک عامل معرفتی را مختل می‌کند. لذا زمانی که فرد به‌دلیل پیش‌داوریِ هویتی ازجانب دیگران با کمبود اعتبار روبرو می‌شود، توامان با یک خطای اخلاقی و معرفتی مواجه هستیم. فریکر همچنین رویکردی اصلاحی را برای این نوع بی‌عدالتی توصیه می‌کند. او رویکرد خود را به‌منزله‌ی نوعی معرفت‌شناسی فضیلت‌مدار در قالبی مسئولیت‌گرا ارزیابی کرده و از این زاویه، در رابطه با عدالتِ گواهینه، ایده‌ی فضیلت معرفتی را مطرح می‌کند. فضیلتِ مرتبط با عدالت گواهینه شامل آگاهی اجتماعیِ انتقادی و بازاندیشانه‌ی یک سوژه (در جایگاه مخاطب یا شنونده) است. این آگاهی به شنونده/مخاطب اجازه می‌دهد تا نسبت به تأثیر احتمالی رابطه‌ی قدرتِ هویتیِ میان خودش و گوینده، که میانجی ادراک خودبه‌خودی او می‌شود، آگاه باشد، و از آن طریق مشکلاتی را که می‌تواند به بی‌عدالتی گواهینه منجر شود، تصحیح کند (Fricker 2007). نانسی داوکاس در مسیر مشابهی به‌نفع شکل اجتماعی صریحی از معرفت‌شناسی فضیلت‌مدار استدلال می‌کند که فضیلت معرفتیِ اصلی آن «وثوق معرفتی⁹³» است (Daukas 2006, 2011). از نظر داوکاس، وثوق معرفتی شامل گرایش‌هایی‌ست که هم خود را به‌عنوان شاهدی معتبر نشان می‌دهد؛ و هم به‌طور قابل اعتمادی درباره‌ی اعتبار دیگران قضاوت می‌کند. دستیابی به دومی، در بافتار‌های ستمی که در آنها پیش‌داوری‌های اجتماعی و رَویه‌‌های معرفتیِ محافظِ فرهنگ سلطه وجود دارند، مستلزم ایجادِ یک «عاملیت معرفتی مخالف⁹⁴» است که متضمن یک «بصیرت انتقادی⁹⁵» باشد؛ بصیرتی که از طریق آن بتوان «ارزش‌ها و تعهدات نظریِ نهفته در رَویه‌ها و محصولات معرفتیِ محافظِ فرهنگ سلطه و ستم» را تشخیص داد و در مقابل آن‌ها مقاومت کرد (Daukas 2011).

در حالی که تمرکز فریکر و داوکاس صرفاً معطوف به پاسخ‌های کارگزاران فردی برای تصحیح بی‌عدالتیِ گواهینه بوده است، برخی محققانِ دیگر وسعت و عمق مشکل را برجسته کرده‌اند. برای مثال، الیزابت اندرسون ایده‌ی نیاز به توسعه‌ی راه‌حل‌های ساختاریِ کلان‌مقیاس، نظیر ایجاد نهادهای معرفتی فراگیر، را طرح می‌کند؛ نهادهایی که به‌واسطه‌ی آن‌ها امکان تصحیح کامل سوگیری‌های سیستمی که به بی‌عدالتیِ گواهینه منجر می‌شوند، فراهم شود (Anderson 2012). کریستی داتسون به دشواری‌های شناساییِ شیوه‌های «خاموش‌سازی» (silencing) اشاره می‌کند و دو نوع مختلف از شیوه‌های خاموش‌سازی را متمایز می‌کند: «ساکت‌کردن گواهینه⁹⁶» و «مسکوت‌گذاری گواهینه⁹⁷». در نظر داتسون ساکت‌کردن گواهینه ناظر بر ناتوانی در بازشناسی گوینده به‌عنوان یک شناسنده است، که به‌موجبِ آنْ اعطای پذیرشِ شایسته⁹⁸ به گوینده مختل می‌شود. وی «مسکوت‌گذاری گواهینه» را به‌منزله‌ی کوتاه‌کردنِ اجباری شهادت (مسکوت‌گذاری) از سویِ خود گوینده توصیف می‌کند: مسکوت‌گذاری گواهینه زمانی رخ می‌دهد که یک گوینده مخاطبِ خود را فاقد خواست یا توان اعطای پذیرش [بازشناسیِ] متقابل تشخیص می‌دهد و در واکنش، شهادت خود را محدود می‌سازد تا «اطمینان حاصل کند که شهادت وی فقط حاوی محتوایی‌ست که مخاطبان درخصوص آن صلاحیت گواهینه نشان می‌دهند». ( Dotson 2011). داتسون هر دوی این شیوه‌های خاموش‌سازی را به‌سانِ اَشکالی از خشونت معرفتی توصیف می‌کند، و بر این باور است که هر دوی آنها تأثیرات معرفتی چشمگیری بر جستجوهای معرفتی افراد و جوامع دارند.

فریکر همچنین «بی‌عدالتی هرمنوتیکی⁹⁹» را به‌منزله‌ی نوع دومی از بی‌عدالتی معرفتی (در پیوند با نوع نخست) مطرح کرده، که بحث‌های زیادی را برانگیخته است. بی‌عدالتی هرمنوتیکی شامل «پیش‌داوریِ ساختاری در اقتصاد منابع هرمنوتیکیِ جمعی» است (Fricker 2007). بی‌عدالتی هرمنوتیکی زمانی رخ می‌دهد که یک گروه برای درک (و بیان) جنبه‌های مهم تجربه‌ی اجتماعیِ خود با کمبود منابع تفسیری جمعی¹⁰⁰ (منابع مورد نیاز برای تفسیر این تجارب) روبرو شود. فریکر برای نمونه‌ به وضعیت زنانی اشاره می‌کند که مواردی از آنچه ما اکنون به‌عنوان آزار جنسی¹⁰¹ می‌شناسیم را قبل از نام‌گذاری و شناسایی امروزیِ آن تجربه کرده‌اند. این مثال نشان می‌دهد که بدون وجود یک مفهوم شناخته‌شده‌ی اجتماعی از آزار و اذیت جنسی، زنان برای درک و انتقال این تجربیاتِ مهم و آسیب‌های آنها از آمادگی کافی برخوردار نبودند.

بسیاری از کسانی که بی‌عدالتی هرمنوتیکی را مفهومی قدرتمند برای بیان چالش‌های ستمدیدگان در کسب و بیان دانش درباره‌ی تجربیات خود می‌دانند، در عین حال به محدودیت‌های تحلیل فریکر اشاره کرده‌اند، و بر این اساسْ از روایت او فاصله گرفته‌اند. برای مثال، برخی استدلال کرده‌اند که در تحلیل فریکر منابع هرمنوتیکی به‌خطا به‌عنوان منابع جمعی معرفی شده‌اند؛ حال آنکه چنین نگرشیْ تکثر جوامع و رویه‌های تفسیری را که گروه‌های به‌حاشیه‌رانده‌ از طریق آن‌ها می‌توانند به تفسیرهای بدیلی از تجربیات خود برسند، نادیده می‌گیرد (Mason 2011; Medina 2012). برای مثال، داتسون استدلال می‌کند که نوع سومی از بی‌عدالتی معرفتی وجود دارد، «بی‌عدالتی مشارکتی¹⁰²»، که به‌موجب آنْ یک گروهِ مسلط از به‌کارگیری منابع هرمنوتیکی‌ای که جوامع به‌حاشیه‌رانده‌ برای کمک به درک تجربیات خود توسعه داده‌اند، امتناع می‌ورزد (Dotson 2012). در اینجا داتسون از مفهوم «جهل هرمنوتیکی ارادیِ¹⁰³» پولهاوس استفاده می‌کند که به‌موجب آن افرادِ گروه‌های مسلط از مواجهه با منابع هرمنوتیکی گروه‌های حاشیه‌ای اجتناب می‌ورزند؛ چرا که این منابع به‌واقعْ رویکرد متداول گروه‌های مسلط در تداومِ (آسوده‌خاطرِ) سوءتعبیر و ناآگاهی نسبت به تجارب به‌حاشیه‌رانده‌شدگان را به چالش می‌کشند (Pohlhaus 2012). چنین سازوکاری می‌تواند به یک نوع استثمار معرفتی (epistemic exploitation) منجر شود؛ جایی که افرادِ مسلط فرض می‌گیرند که این مسئولیت برعهده‌ی حاشیه‌رانده‌شدگان است که کار لازم برای آموزش آنها (مسلط‌ها) درباره‌ی تجاربِ ستمدیدگان را انجام دهند (Berenstain 2016). علاوه‌بر این، مِدینا بُعد کرداریِ¹⁰⁴ بی‌عدالتیِ هرمنوتیکی را تحلیل کرده و خاطرنشان می‌کند که این ویژگیْ بر پیوند بسیار نزدیک بی‌عدالتی هرمنوتیکی با بی‌عدالتی گواهینه دلالت دارد؛ و این‌که این اَشکال بی‌عدالتی معرفتی مستقل از یکدیگر عمل نمی‌کنند. بنا بر استدلال او، ما باید آن دسته از پویش‌های ارتباطی را بررسی کنیم که بی‌عدالتی‌های هرمنوتیکی را تداوم می‌بخشند، تا بفهمیم کارگزاران (agents) چگونه می‌توانند حساسیت‌ها و مسئولیت‌های هرمنوتیکی‌ای را پرورش دهند که به افول این بی‌عدالتی‌ها کمک می‌کنند (Medina 2012).

مباحث مربوط به بی‌عدالتیِ معرفتی نمونه‌ای عالی‌ از آن نوع کار پژوهشی عرضه می‌کنند که بر چالش‌های شناخت در بافتار‌های ستم تمرکز دارند؛ خصوصا که این مباحثْ به تحلیل این مساله می‌پردازند که چگونه بسیاری از خطاهایی که در چنین بافتار‌هایی رخ می‌دهند، توامان بُعد معرفتی و بُعد اخلاقی دارند. چارچوب‌بندی مسائل معرفتی در قالب «بی‌عدالتی» نشانگر تحولی چشمگیر در معرفت‌شناسی اجتماعی‌ست که به‌واسطه‌ی آن توجهات پژوهشی به‌سمت شبکه‌ی پیچیده‌ی روابط معرفتیِ بین شناسنده‌ها جلب می‌شود. در عین حال، با گسترش دامنه‌ی بحث درباره‌ی بی‌عدالتیِ معرفتی و توجه به تعاملات بین اَشکال مختلف بی‌عدالتیِ معرفتی و ناکافی‌بودن راه‌حل‌های ناظر بر تعاملات بین افراد شناسنده، برخی محققانْ زبانِ بی‌عدالتی و عدالت معرفتی را بسیار محدودکننده ارزیابی کرده و مفاهیم دیگری را پیش نهاده‌اند. برای مثال، داتسون بسیاری از این مقولات را ذیل مفهوم «ستم معرفتی» (epistemic oppression)‌ جای می‌دهد، که مستلزم «طرد/حذف معرفتیِ مداوم¹⁰⁵» است (Dotson 2014)؛ و مِدینا در برابر ابعاد معرفتی ستم، مفهوم «معرفت‌شناسی مقاومت¹⁰⁶» را طرح می‌کند (Medina 2013).

4.2 معرفت‌شناسی جهالت

معرفت‌شناسان فمینیست در کنار نظریه‌پردازان انتقادیِ نژاد، نقش برجسته‌ای در توسعه‌ی معرفت‌شناسی‌های جهالت¹⁰⁷ ایفا کرده‌اند؛ حوزه‌ای که پیوند نزدیکی با آثار مربوط به بی‌عدالتیِ معرفتی و ستمِ معرفتی دارد. آنها استدلال کرده‌اند که معرفت‌شناسان برای درک بسنده‌ی تأثیر مناسبات قدرت بر مسائل معرفتی، باید توامان به نقش جهل و نقش دانش توجه کنند. بی‌عدالتیِ هرمنوتیکی نمونه‌ای واضح از این واقعیت به‌دست می‌دهد که چگونه گروه‌های به‌حاشیه‌رانده از دسترسی به برخی از اَشکال ضروری دانش محروم می‌مانند؛ چون نظام‌های مبتنی بر روابط قدرت، از توسعه‌ی منابع مفهومیِ لازم برای کسب آن اَشکال دانش پشتیبانی نمی‌کنند. این روابط نظام‌مندِ قدرت به پیدایش انواع خاصی از جهالت منجر می‌شوند. معرفت‌شناسی‌های جهالت معتقدند که جهل‌ها اغلب صرفاً شکاف‌هایی خوش‌خیم در پیکره‌ی دانش نیستند که هنوز پر نشده‌اند. بلکه جهالت‌ها می‌توانند فعالانه ساخته [تولید] شوند و می‌توانند در خدمت اهداف سلطه باشند (Sullivan and Tuana 2007; Tuana and Sullivan 2006). در این خط استدلالی، (باز)تولید جهالت باید خود به‌مثابه‌ی یک رویه‌ی قایم‌به‌ذات¹⁰⁸ درک شود (Alcoff 2007).

یکی از اهداف معرفت‌شناسی‌های جهالت، درک پیچیدگی روابط جهل و دانش، ترسیم انواع جهالت‌ها و توسعه‌ی چارچوب‌های هنجاری برای کمک به فهم این مساله است که جهالت‌ها چه‌زمانی مشکل‌ساز می‌شوند و چه‌زمانی کارگزاران معرفتی باید به‌لحاظ معرفت‌شناختی مسئول حدوث آن‌ها تلقی شوند. داتسون خاطرنشان می‌کند که جهل‌ها و ناآگاهی‌هایی که باید مورد توجه قرار بگیرند، شامل مواردی هستند که برخی قابل‌اعتماد و برخی مضر و مهلک هستند (Dotson 2011). بدیهی‌ست که نه همه‌ی اشکال جهل زیان‌بارند، و نه همه‌ی آنها قابل اجتناب خواهند بود. سینتیا تاونلی به‌نفع ارزش مثبت جهل در عملکردهای معرفتی ما استدلال کرده و خاطرنشان کرده است که روابط غنیِ وابستگیِ معرفتیِ متقابلِ ما به اعتماد نیاز دارد، که خود مستلزم [حدی از] جهل و نیز تعهد به خودداری از اصلاح آن است ( Townley 2011). افزون‌بر این، روابط معرفتیِ خاصی که ما با دیگران ایجاد می‌کنیم مستلزم آن‌اند که اشکال معینی از دانش با برخی افراد به اشتراک گذاشته شود، اما نه برخی دیگر. و چنین واقعیتی این ایده را زیر سوال می‌برد که تنها ارزش معرفتی، کسب دانش برای خود و دیگران است(Townley 2003, 2011; Grasswick 2011). برخی فمینیست‌ها همچنین به اهمیت «جهالت استراتژیک¹⁰⁹» اشاره کرده‌اند که ستمدیدگان ازطریق آن می‌توانند از «برداشت‌های غلط مسلط به‌عنوان مبنایی برای پاسخ‌های خلاقانه و فعال به ستم استفاده کنند» (Bailey 2007). برای مثال، ستمدیدگان ممکن است در انطباق با انتظارات سلطه‌گران‌شان، وانمود کنند که گویا فاقد هوش هستند؛ درحالی‌که از این‌طریق ممکن است به اطلاعات و منابعی دسترسی پیدا کنند که به آنها در تدارک مقاومت یا حداقل برای حفظ بقای‌شان کمک کند. از سوی دیگر، ستمدیدگان ممکن است استراتژی «امتناع از فهمیدن¹¹⁰» را اتخاذ کنند؛ و این معمولاً در مواقعی‌ست که چنین فهمی، در همخوانی با برساخته‌های مسلط درباره‌ي تجارب آن‌ها، درجهت تضعیفِ عاملیت آن‌ها عمل کند. (Pohlhaus 2011). چنین رهیافتی که توجه را به نقش‌های پیچیده‌ی جهالت در عملکردهای معرفتی ما جلب می‌کند، دامنه‌ی ارزش‌های معرفتیِ مورد مطالعه را گسترش می‌دهد تا فراتر از [ازرش متداول] کسب حقیقت¹¹¹، همچنین دربرگیرنده‌ی این واقعیت باشد که چگونه جهالت‌‌های ما گاهی اوقات می‌توانند کارکردهای مفیدی داشته باشند. این رهیافت، در عین حال، بر ابعاد اخلاقی روابط معرفتی با دیگران، که برای ظرفیت‌های شناختی ما بسیار حیاتی‌اند، تأکید می‌ورزد.

در حالی که اشکال مختلفی از جهالت وجود دارند که باید مورد کنکاش قرار گیرند، یکی از مواردی که از زاویه‌ی فمینیستی توجهات زیادی را به خود جلب کرده، «جهل سرمایه‌گذاری شده¹¹²» است (Townley 2011)، که ناظر بر اَشکالی از جهل است که «به‌طور نظام‌مند تولید و تثبیت می‌شوند تا واقعیت را به شیوه‌هایی نادرست بازنمایی کنند؛ نه اینکه تصادفاً الگوهای امتیازوری را حفظ کنند.» (Townley 2011). بسیاری از فمینیست‌ها در تحلیل‌های‌شان از جهل سرمایه‌گذاری‌شده، بر پایه‌ی پژوهش چارلز میلز درباره‌ی جهالت نژادی، استدلال می‌کنند که سفیدپوستان (یا سایر گروه‌های مسلط) علاقه‌ی بارزی دارند تا جهان را به روش‌هایی نادرست چنان معرفی کنند که به حفظ موقعیت مسلط آنها کمک ‌کند (Mills 1997, 2007). میلز سفیدپوستان را دچار نوعی نارسایی شناختی می‌داند که آن‌ها را از درک روابط اجتماعیِ سلطه‌ای که درگیرِ آن هستند بازمی‌دارد، و بدین‌ترتیب حفظ آن سلطه را برای‌شان آسان‌تر می‌کند و نهایتاً درجهت اهدافشان عمل می‌کند. رویکرد میلز ارتباط نزدیکی با نظریه‌ی منظر فمینیستی دارد؛ چرا که [رویکرد میلز] الگوهای مشهود در رَویه‌های شکل‌دهنده‌ی باورهای¹¹³ امتیازوَران[صاحبان امتیاز]، که در جهالت آنان نسبت به روابط اجتماعیِ سلطه دخیل‌اند، را توضیح می‌دهد؛ و اینکه چرا امتیازوَران فاقد انگیزه‌ی لازم برای اصلاح جهالت خود هستند. (Alcoff 2007).

خط دیگری از تحقیق که برای معرفت‌شناسان فمینیست اهمیت دارد، فهم شیوه‌هایی‌ست که جهالت‌های فرهنگی خاص، درجهت منافع گروه‌های به‌حاشیه‌رانده عمل می‌کنند. برای مثال، نانسی توانا با بررسی تاریخچه‌ی علم سکسوالیته‌ی زنانه استدلال می‌کند که ساختارهای قدرت در برساختن و حفظ جهالتِ نسبی درباره‌ی سکسوالیته‌ی زنانه ،در مقایسه با دانش سکسوالیته‌ی مردانه، نقش موثری داشته‌اند (Tuana 2004). او همچنین با اشاره به «جنبش سلامت زنان¹¹⁴» در دهه‌ی1970،‌ که خواهان گسترش دانش زنان درباره‌ی بد‌ن‌شان و نیز افشای رویه‌های جنسیت‌زده و مردمحورانه‌ی مسبب ناآگاهی زنان نسبت به بدن‌شان بود، خاطرنشان می‌کند که این جنبش تنها یک جنبش مقاومت سیاسی نبود، بلکه همزمان یک «جنبش مقاومت معرفت‌شناختی¹¹⁵» بود. (Tuana 2006). فمینیست‌ها با ارجاع به ایده‌ی فمینیستیِ «سرشت جایگاه‌مند شناخت»، استدلال کرده‌اند که هر دانشی که تولید می‌شود همواره هم چشم‌اندازیْ و هم محدود است. رهیافت‌هایی مثل اثر توانا توجه ما را به نیروهای سیاسی‌ای جلب می‌کنند که به‌میانجی تاثیرات‌شان بر جهت‌گیری تحقیقات و تولید دانش، الگوهای دانش و جهل را شکل می‌دهند. فمینیست‌ها، متأثر از رهیافت جایگاه‌مندی شناخت، به‌جای تمرکز صرف بر تولید دانش، این سوال بدیهی را پیش می‌گذارند که: «دانش برای چه کسی؟»

بحث مسئولیت جوامع (‌communities) در خصوص نوع دانشی که متعهد به تولید آن می‌شوند، به‌طور اجتناب‌ناپذیری با بازشناسی انواعی از جهالت که این جوامع به‌طور فعال تولید می‌کنند، پیوند دارد (Code 1991, 2006; Heldke 2001). بسیاری از معرفت‌شناسان خاطرنشان کرده‌اند که اهداف معرفتیِ ما نه ناظر بر تولید حقایق فی‌نفسه، بلکه عمدتا معطوف به تولید حقایق مهم¹¹⁶اند (Kitcher 1993). در مقابل،‌ فمینیست‌های متأثر از رهیافتِ جایگاه‌مندی شناخت یادآور می‌شوند که پاسخ‌‌دادن به پرسش «چه چیزی مهم است؟» تنها با ارجاع به سؤالات مطرح‌شده و علایق پس‌پشتِ آنها امکان‌پذیر است (Anderson 1995b). این طیف از فمینیست‌ها – بر همین اساس – خاطرنشان می‌کنند که افراد دارای موقعیت‌های اجتماعی متفاوتْ یحتمل درخصوص اینکه چه سؤالاتی باید پرسیده شوند، چه دانشی باید تولید شود، و چه جهالت‌هایی حایز اهمیت‌اند، علایق کاملاً متفاوتی دارند (Grasswick 2010). در همین راستا، این پرسش مطرح می‌شود که شناسنده‌ها در رابطه با انتخاب‌های‌شان در حوزه‌ی تولید دانش و جهالت، خود را نسبت به چه کسانی پاسخگو می‌دانند (McHugh 2011; Code 2011). بسیاری از معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیستْ هدف خود را صرفاً تولید انبوهه‌ای از دانش تلقی نمی‌کنند؛ بلکه به‌دنبال توسعه‌ی شیوه‌های معرفتی‌‌ای هستند که الگوهای صحیح و اخلاقیِ دانش و جهالت را ایجاد می‌کنند.

توسعه‌ی معرفت‌شناسی‌های جهالت چارچوب ثمربخشی‌ برای فمینیست‌ها فراهم کرده تا از طریق آن بتوانند پیچیدگی‌های دخیل در ضعف‌های موجود در رویه‌های معرفتی (فعلی و گذشته) را بیان کنند و تأثیرات روابط قدرت بر رویه‌های معرفتی را بهتر درک کنند. بازشناسی نقش جهالت، برداشت فمینیست‌ها از اهداف معرفتی را مجدداً چارچوب‌بندی می‌کند: دامنه‌ی اهداف معرفتیِ جدید فراتر از کسب حقایق، همچنین شامل توسعه‌ی دانش و شناختی‌ست که برای افرادی با جایگاه‌های اجتماعی متفاوت، قابل اعتماد و حایز اهمیت باشد؛ شناختی که الگوهای دانش و جهالتِ آنْ روابط معرفتیِ سالمِِ میان افراد را تقویت کند و گسترش دهد.

بسیاری از تحلیل‌های فمینیستیِ اخیر درباره‌ی بی‌عدالتی معرفتی و جهالتِ معرفتی با هم ترکیب می‌شوند تا توجه را به یکی دیگر از ویژگی‌های مهم روابط معرفتی اجتماعی ما جلب کنند: اعتماد و وثوق¹¹⁷. به‌دلیل وابستگی معرفتی ما به یکدیگر، پرسش‌گران برای کسب دانش باید به دیگران اعتماد کنند و این اعتماد اغلب در خلال مکان‌های اجتماعی رخ می‌دهد. ویژگی‌های ساختاری بی‌عدالتیِ معرفتی و جهالتِ سرمایه‌گذاری‌شده، چالش‌هایی را برای تعیین چگونگی اعتمادِ مسئولانه ایجاد می‌کنند (Grasswick 2014)؛ و اینکه چگونه می‌توان برای افرادی که در موقعیتِ متفاوتی از ما قرار دارند، شناسنده‌ی قابل اعتمادی بود. مِدینا شرحی ارائه می دهد از این‌که چگونه جهالت درباره‌ی نژاد باعث ایجاد بی‌اعتمادیِ نظام‌مند در بین خطوط نژادی می‌شود (از طریق بی‌ملاحظه‌گی نژادی¹¹⁸)؛ و سپس این مساله را واکاوی می‌کند که چگونه می‌توان از چنین بی‌ملاحظه‌گی‌هایی آگاه شد (Medina 2016). پژوهش متاخر دیگری در مورد سوگیری‌های ضمنی¹¹⁹، به بررسی این موضوع می‌پردازد که وقوف یک شناسنده به مشارکت‌‌اش در تداوم بی‌عدالتی‌های معرفتی تا چه‌حد می‌تواند دشوار باشد (Brownstein and Saul 2016). پرسش این است که چگونه می‌باید به چنین شرایط معرفتیِ چالش‌برانگیزی پاسخ دهیم. فمینیست‌ها در این خصوص رویکردهای متفاوتی را در پیش گرفته‌اند. داوکاس بر این نظر است که قابل‌اعتماد بودن¹²⁰ در شبکه‌های اجتماعیِ پژوهشیْ یک مزیت محوری‌ست؛ و این‌ خود مستلزم آن است که فرد [پژوهش‌گر] هم در رابطه با تحقیقات خودش قابل اعتماد باشد؛ و هم در رویکردش در مقام داوری درباره‌ی وثوق‌پذیریِ دیگران (Daukas 2006). در سوی دیگر، فراست–آرنولد استدلال می‌کند که قابل‌اعتمادبودنْ مقوله‌ی پیچیده‌تری‌ست. در برخی موارد، ایفای نقشِ یک شیاد، ازطریق خیانت به اعتماد فضای غالب، ممکن است از نظر معرفتی برای حاشیه‌رانده‌شدگان کار ارزشمندی باشد؛ ازجمله وقتی که انجام این کار معطوف به مختل‌سازیِ شبکه‌های اعتمادی باشد که ستمدیدگان را حذف می‌کنند (Frost-Arnold 2014) فراست–آرنولد با عطف به دنیای رسانه‌های اجتماعی، از پدیده‌ای به‌نام استراتژی «اعتماد امیدوارانه¹²¹» و پتانسیلِ معرفتیِ آن سخن می‌گوید. مصداق استراتژی اعتماد امیدوارانه وقتی‌ست که یک فردِ حاشیه‌رانده‌شده با وجود احتمال مواجهه با بی‌عدالتی گواهینه و سایر خطاهای (معرفتی)، تفاسیر خود از تجارب شخصی‌اش را در فضای رسانه‌ای با دیگران به اشتراک می‌گذارد؛ به این امید که جهالت غالب را به‌چالش بکشد (Frost-Arnold 2016). این دیدگاه‌ها نمونه‌هایی به‌دست می‌دهند از گرایش‌های موجود در میان فمینیست‌ها در برخورد با مقوله‌های اعتماد معرفتی و وثوق‌پذیریِ معرفتی (epistemic trustworthiness). رویکرد فمینیست‌ها به این موضوعات با رویکرد سایر معرفت‌شناسانِ اجتماعی تفاوت دارد، چرا که متضمن توجه صریح به اهمیت جایگاه‌های اجتماعی و شبکه‌های اعتمادِ موجود، و نیز [توجه به] کارکردهای مشکل‌ساز بی‌عدالتیِ معرفتی و جهلِ سرمایه‌گذاری‌شده در این بافتار اجتماعی‌ِ شکل‌یافته است؛ کارکردهایی که فرآیندهای معرفتی را تحت تأثیر قرار می‌دهند و باید با آنها دست‌وپنجه نرم کرد.

4.3 ساختارهای دموکراتیک تولید دانش

سومین حوزه‌ی بحثی که در آن فمینیست‌ها پیوندهای مستقیمی بین اهداف معرفتی و اهداف اجتماعی و اخلاقی برقرار کرده‌اند، نقش ساختارهای دموکراتیک در تولید دانش است. فمینیست‌ها تا حدی در پاسخ به چالش‌هایی مانند بی‌عدالتیِ معرفتی و رَویه‌‌هایی که تولید جهالت‌ [به‌مدد آنها] به حفظ ساختارهای سلطه کمک می‌کند، برخی راه‌حل‌های هنجاری را توسعه داده‌اند که مبتنی بر نهادها و شیوه‌های معرفتی دموکراتیک‌تر است. در پاسخ به این پرسش که چرا و چگونه شیوه‌های دموکراتیک می‌توانند از نظر معرفتی سودمند باشند، چندین خط استدلالی مختلف را می‌توان شناسایی کرد:

برخی از فمینیست‌ها به‌درستی بر شرایط دموکراتیکِ داخلی در درون جوامع معرفتیْ به‌منزله‌ی شرایطی لازم برای عینیت دانش تاکید داشته‌اند. برای مثال، ایده‌ی لانجینو درباره‌ی عینیت دانش بر پایه‌ی فرآیند اجتماعیِ تولید دانش، مستلزم تمرین بحث آزاد و درگیری انتقادی بین اعضای جوامعِ معرفتی‌ست، تا اطمینان حاصل شود که دانش تولیدشدهْ در برابر بررسی‌های انتقادی توان‌ تاب‌آوری دارد و در این معنا، عینی‌ست. مهم‌تر از همه، لانجینو شرایط اقتدار فکریِ معتدل¹²² و پذیرش انتقاد را برای اعضای جوامع معرفتی در نظر می‌گیرد (Longino 2002)؛ با این استدلال که عینیت دانش را تنها در شرایطی می‌توان پی گرفت که شناسنده‌ها به‌خاطر مشارکت معرفتیِ خود مورد بازشناسی و احترام قرار گیرند؛ نه اینکه صرفاً بر مبنای اینکه چه کسانی هستند، نادیده‌گرفته شوند یا اعتبار کمتری دریافت کنند. در همین راستا، الیزابت اندرسون بر این باور است که اهداف آموزش عالی ایجاب می‌کند که مسائل مربوط به عدالت و برابری در رابطه با احترام به شناسنده‌ها در آکادمی، به‌عنوان موضوعاتی معرفتی در نظر گرفته شوند، تا این امکان برای همه تضمین گردد که ایده‌های‌شان جدی گرفته شده و در گفتمان عمومی مشارکت‌ داده شوند
(Anderson 1995c). کریستینا رولین به‌طور مشابه به نیاز معرفتی به هنجارهای اجتماعی و فرهنگی در جوامعِ علمی اشاره می‌کند؛ هنجارهایی که گفت‌وگوهای فراگیر و متعهدانه را ترویج و پشتیبانی می‌کنند. او نگران تأثیرات تحریف‌کننده‌ای‌ست که فرهنگ تعاملِ حرفه‌ایِ مبتنی بر تلفیق شایستگی با سبک‌های بازنماییِ مردانه‌، بر اعتبار زنان پژوهش‌گر به جا می‌گذارند (Rolin 2002). برخی از محققانِ فمینیست‌ همچنین به این موضوع پرداخته‌اند که آن نوع از رویارویی انتقادیِ مورد نظر لانجینو و اندرسون تنها زمانی از نظر معرفتی مؤثر خواهد بود که اساساً دیدگاه‌های گوناگونی در یک جامعه‌ی معرفتی معین ارائه شوند. لانجینو از آن رو اهمیت بازنماییِ متنوع را برجسته می‌کند تا به‌میانجیِ آنْ مفروضات پس‌زمینه‌ایِ مشکوک آشکار شوند؛ حال آن که چنین مفروضاتی درصورت تعاملِ شناسنده‌هایی با موقعیت مشابه، قابل مشاهده نخواهند بود (Longino 2002). برخی دیگر از مفسرانْ پیوندهای بین تنوع در موقعیت اجتماعی و تنوع در دیدگاه‌های معرفتی را با جزئیات بیشتری بررسی کرده‌اند. برای مثال، کریستن اینتمان استدلال می‌کند که ارزشِ معرفتی تنوعْ ناشی از تنوع تجربیاتی‌ست که در معرض نمایش قرار می‌گیرند، نه تنوع ارزش‌ها یا علایق فی‌نفسه (Intemann 2011) برخی دیگر به‌تفصیلْ نقش مسائل مربوط به تفاوت‌گذاری جنسیتی در توزیع توجه و اعتبار¹²³ را در جوامع معرفتی بررسی کرده‌اند (Wylie 2011)، و یا موانع ساختاری و انگیزشیِ موجود برای تغییر این وضعیت در نهادهای دانشگاهی را واکاوی کرده‌اند (Fehr 2011)؛ و در همین راستا خاطرنشان کرده‌اند که موانع ساختاری و انگیزشیْ دو دسته‌ی اصلیِ عواملی هستند که بهره‌مندی از مزایای تنوع در جوامع معرفتی را دشوار می‌سازند. این استدلال‌ها نشان می‌دهند که پروژه‌های معرفتیِ ما زمانی آسیب می‌بینند که به‌واسطه‌ی هم‌دستیِ برخی روابط اجتماعی، پژوهش‌گران خاصی از اجتماعات معرفتی مرتبط حذف شوند، یا به‌طرز موذیانه‌تری از اعتبار و احترام معرفتی‌ِ شایسته در جوامع علمی محروم گردند.

برخی دیگر از مولفان استدلال کرده‌اند که خارج از حوزه‌ی درونی جوامع معرفتی، لازم است در ساحت عمومی جامعه نیز بهبودهایی در زمینه‌ی عدالت اجتماعی رخ دهد تا اثرات بازدارنده‌ی سوگیری‌های جنسیتی و مردمحورانه بر عملکردهای علمیِ زنان کاهش یابند (Kourany 2010). بنا به دیدگاه نائومی شِمَن، با توجه به اینکه کارکرد عینیتْ ایجاد اعتماد عقلانی‌ست، تا آنجایی که جوامع و نهادهای علمی از منظر گروه‌های حاشیه‌رانده‌شده (که رابطه‌ی تاریخی ضعیفی با آنها داشته‌اند) قابل اعتماد نباشند، این نهادها در دستیابی به عینیتِ‌ دانش شکست می‌خورند (Scheman 2001). بر اساس چنین استدلال‌هایی، بهبود معرفتیْ مستلزم بهبود ساختار روابط اجتماعی‌ست، که دامنه‌ی آن گسترده‌تر از محیط درونیِ جوامع معرفتی‌ست. موقعیت‌های سرکوب و به‌حاشیه‌راندنِ برخی گروه‌ها در درون جامعه، هم به قابلیت معرفتی جوامع معرفتیِ خاص [انجمن‌های علمی] آسیب می‌رساند، و هم به قابلیت‌های معرفتی کل جامعه.

در نهایت، بسیاری از معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست به‌صراحت از اهداف دموکراتیک به‌عنوان خطوط راهنمای جهت‌گیری تحقیق استفاده می‌کنند. استدلال‌های آنها در اینجا مبتنی بر این ایده‌ی کانونی‌ست که دامنه‌ی [شمول و دسترسی به] دانش رسمی محدود است و نمی‌توان فرض کرد که به‌طور یکسان در خدمت منافع همه باشد. برای مثال، سندرا هاردینگ خواهانِ «ابداع مجدد علوم برای اکثریت¹²⁴، برای جایگزینیِ علومی که فقط شمار معدودی از نخبگان‌ از آن بهره‌مند می‌شوند» (Harding 1991). هایدی گراسویک بر اساس خط استدلالی شِمَن (Scheman)، بر ضرورت تاسیس یا تقویت نهادهای علمی‌ای تأکید می‌کند که به‌لحاظ چشم‌اندازهای اجتماعیْ قابل اعتماد باشند. او استدلال می‌کند که یکی از الزامات چنین اعتمادی، وجود شواهدی‌ست که نشان دهند نهادهای علمی دست‌کم برخی از سؤالات پژوهشی را که برای گروه‌های اجتماعی تحت ستم اهمیت دارند، مطرح می‌کنند و پاسخ‌های معناداری به آن سؤالات ارائه می‌دهند. افزون‌بر این، او خاطرنشان می‌کند که تعامل و ارتباط صحیح بین جوامع علمی و جوامع غیرمتخصص با جایگاه‌های اجتماعی مختلف، لازمه‌ی برقراریِ روابط اعتماد میان آنهاست؛ اعتمادی که به افراد عادی و غیرمتخصص این امکان را می‌دهد تا برای گسترش مسئولانه‌ی دانشِ خود، به نهادهای علمی تکیه کنند (Grasswick 2010). لورِن کُد با گسترش دامنه‌ی این بحث به واری رَویه‌های علمیِ صرف، به‌نفع یک اصل اکولوژیکی راهنما¹²⁵ در مورد همزیستی در تصمیم‌گیری‌های معرفتی استدلال می‌آورد
(Code 2006). او در نهایت این ایده را پیش می‌نهد که ما باید آن دسته از جهت‌گیری‌های پژوهشی و روش‌های تحقیق را انتخاب کنیم که امکان زندگی بهینه‌ی ما را در کنار یکدیگر فراهم می‌آورند و تقویت می‌کنند؛ و بدین‌ترتیب، وی صریحاً درباره‌ی ضرورت بُعدی اخلاقی در تصمیم‌گیری‌های معرفتی سخن می‌گوید.

معرفت‌شناسان اجتماعیِ فمینیست در امتداد چنین دیدگاه‌هایی به شیوه‌های مختلفْ وجود پیوندهای ژرف میان دموکراسی و رَویه‌های موفقِ معرفتی را برجسته کرده‌اند. توجهات آنها معطوف به تأثیرات روابط اجتماعی در درون جوامع معرفتی، روابط اجتماعی بیرونیِ آن جوامع، و نیز روابط اجتماعی بین جوامع مولد دانش و جوامع غیرمتخصص بوده است.

* * *

پانویس‌ها:

1 به‌رغم برخی همپوشانی‌ها در دغدغه‌های فلسفی و بافتار تاریخیِ تکوین، رئالیسم انتقادی تمایزهای بارزی با معرفت‌شناسی اجتماعی دارد. چون پیدایش رئالیسم انتقادی صرفا واکنشی علیه رویکردهای مسلط پوزیتیویستی در فلسفه‌ی آکادمیک (نظیر شناخت‌شناسی اتمیستی) نبود. بلکه همزمانْ می‌کوشید بدیلی عرضه کند در برابر تقلیل رایج فلسفه به معرفت‌شناسی و غفلت از هستی‌شناسی (و به‌تبع آن هستی‌شناسی اجتماعی). از این منظر، رئالیسم انتقادی همچنین در نقد نحله‌های فلسفی نوظهوری شکل گرفت که خود اگرچه بخشا در مخالفت با پوزیتیویسم فلسفی پدیدار شدند، ولی به اهمیت هستی‌شناسی بی‌اعتنا بودند (نظیر پساساختارگرایی). بر همین اساس، رئالیسم انتقادی در تقابل با برخی رویکردهای «معرفت‌شناسی اجتماعی» (خصوصا رهیافت‌‌های متاثر از فلسفه‌ی تحلیلی) قرار می‌گیرد؛ همچنان‌که با رهیافت‌های پسامدرنیستی به «معرفت‌شناسی فمینیستی» و به‌طور کلی با فمینیسم پساساختاگرا فاصله‌ای انتقادی دارد. (در این‌باره نگاه کنید به ترجمه‌ی مقالات کارولین نیو Caroline New در کارگاه دیالکتیک. برای مثال، در اینجا و اینجا).

 

*  *  *

References:

Addelson, Kathryn Pyne, 1983. “The Man of Professional Wisdom,” Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and the Philosophy of Science, Sandra Harding and Merrill Hintikka (eds.), Dordrecht: D. Reidel, 165–186.

Alcoff, Linda and Elizabeth Potter, 1993. “Introduction: When Feminisms Intersect Epistemology,” Feminist Epistemologies, Linda Alcoff and Elizabeth Potter (eds.), New York: Routledge, 1–14.

Alcoff, Linda Martín, 2001. “On Judging Epistemic Credibility: Is Social Identity Relevant?” Engendering Rationalities, Nancy Tuana and Sandra Morgen (eds.), Albany: State University of New York Press, 53–80.

Alcoff, Linda Martín, 2007. “Epistemologies of Ignorance: Three Types,” Race and Epistemologies of Ignorance, Shannon Sullivan and Nancy Tuana (eds.), Albany: State University of New York Press, 39–57.

Anderson, Elizabeth, 1995a. “Feminist Epistemology: An Interpretation and a Defense,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 10(3): 50–84.

–––, 1995b. “Knowledge, Human Interests, and Objectivity in Feminist Epistemology,” Philosophical Topics, 23(2): 27–58.

–––, 1995c. “The Democratic University: The Role of Justice in the Production of Knowledge,” Social Philosophy and Policy, 12(2): 186–219.

–––, 2004. “Uses of Value Judgments in Science: A General Argument, with Lessons from a Case Study of Feminist Research on Divorce,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 19(1): 1–24.

–––, 2011. “Feminist Epistemology and Philosophy of Science,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/feminism-epistemology/>.

–––, 2012. “Epistemic Justice as a Virtue of Social Institutions” Social Epistemology: A Journal of Knowledge, Culture and Policy, 26(2): 163–173.

Antony, Louise, 1993. “Quine As Feminist: The Radical Import of Naturalized Epistemology,” A Mind of One’s Own: Feminist Essays on Reason and Objectivity, Louise Antony and Charlotte Witt (eds.), Boulder: Westview Press, 185–226.

–––, 1995. “Sisters, Please, I’d Rather Do It Myself: A Defense of Individualism in Feminist Epistemology,” Philosophical Topics, 23(2): 59–94.

Baier, Annette, 1985. Postures of the Mind: Essays on Mind and Morals, Minneapolis: University of Minnesota Press.

–––, 1986. “Trust and Antitrust,” Ethics, 96(2): 231–260.

Bailey, Alison, 2007. “Strategic Ignorance,” Race and Epistemologies of Ignorance, Shannon Sullivan and Nancy Tuana (eds.), Albany: State University of New York, 77–94.

Bar On, Bat-Ami, 1993. “Marginality and Epistemic Privilege,” Feminist Epistemologies, Linda Alcoff and Elizabeth Potter (eds.), New York: Routledge, 83–100.

Berenstain, Nora, 2016. “Epistemic Exploitation,” Ergo: An Open Access Journal of Philosophy, 3(22). doi:10.3998/ergo.12405314.0003.022

Bleier, Ruth, 1984. Science and Gender, New York: Pergamon Press.

Brownstein, Michael and Jennifer Saul (eds.), 2016. Implicit Bias and Philosophy, Volume I: Metaphysics and Epistemology, Oxford: Oxford University Press.

Campbell, Richmond, 1998. Illusions of Paradox, Boulder: Rowman and Littlefield Publishers.

–––, 2001. “The Bias Paradox in Feminist Epistemology,” Engendering Rationalities, Nancy Tuana and Sandra Morgen (eds.), Albany: State University of New York Press, 195–217.

Clough, Sharyn, 2003. Beyond Epistemology: A Pragmatist Approach to Feminist Science Studies, Lanham MD: Rowman & Littlefield.

–––, 2004. “Having It All: Naturalized Normativity in Feminist Science Studies,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 19(1): 102–18.

Code, Lorraine, 1981. “Is the Sex of the Knower Epistemologically Significant?” Metaphilosophy, 12: 267–276.

–––, 1991. What Can She Know? Feminist Theory and Construction of Knowledge, Ithaca: Cornell University Press.

–––, 1995. Rhetorical Spaces: Essays on Gendered Locations, New York: Routledge.

–––, 1996. “What is Natural about Epistemology Naturalized?” American Philosophical Quarterly, 33(1): 1–22.

–––, 2006. Ecological Thinking: The Politics of Epistemic Location, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2011. “’They Treated Him Well’: Fact, Fiction, and the Politics of Knowledge,” Feminist Epistemology and Philosophy of Science: Power in Knowledge, Heidi E. Grasswick (ed.), Dordrecht: Springer, 205–222.

Collins, Patricia, 1990. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment, New York: Routledge.

Daukas, Nancy, 2006. “Epistemic Trust and Social Location,” Episteme: A Journal of Social Epistemology, 3(1): 109–124.

–––, 2011. “A Virtue-Theoretic Approach to Pluralism in Feminist Epistemology,” Feminist Epistemology and Philosophy of Science: Power in Knowledge, Heidi E. Grasswick (ed.), Dordrecht: Springer, 45–67.

Dotson, Kristie, 2011. “Tracking Epistemic Violence, Tracking Practices of Silencing,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 26(2): 236–257.

–––, 2012. “A Cautionary Tale: On Limiting Epistemic Oppression,” Frontiers: A Journal of Women’s Studies, 33(1): 24–47.

–––, 2014. “Conceptualizing Epistemic Oppression,” Social Epistemology, 28(2): 115–138.

Fehr, Carla, 2011. “What Is in It for Me? The Benefits of Diversity in Scientific Communities,” Feminist Epistemology and Philosophy of Science: Power in Knowledge, Heidi E. Grasswick (ed.), Dordrecht: Springer, 133–156.

Flax, Jane, 1990. “Postmodernism and Gender Relations in Feminist Theory,” Feminism/Postmodernism, Linda Nicholson (ed.), New York: Routledge, 39–62.

Fricker, Miranda, 1998. “Rational Authority and Social Power: Towards a Truly Social Epistemology,” Aristotelian Society Proceedings, 98: 159–177.

–––, 2007. Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing, Oxford: Oxford University Press.

Frost-Arnold, Karen, 2014. “Imposters, Tricksters, and Trustworthiness as an Epistemic Virtue,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 29(4): 790–807.

–––, 2016. “Social Media, Trust, and the Epistemology of Prejudice,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 30(5–6): 513–531.

Fuller, Steve, 1988. Social Epistemology, Bloomington: Indiana University Press.

Garry, Ann, 2012. “Analytic Feminism,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/femapproach-analytic/>.

Goldman, Alvin, 2001. “Social Epistemology,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2001 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2001/entries/epistemology-social/>.

Grasswick, Heidi E., 2004. “Individuals-in-Communities: The Search for a Feminist Model of Epistemic Subjects,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 19(3): 85–120.

–––, 2010. “Scientific and Lay Communities: Earning Epistemic Trust through Knowledge Sharing,” Synthese, 177: 387–409.

–––, 2011. “Liberatory Epistemology and Sharing Knowledge: Querying the Norms,” Feminist Epistemology and Philosophy of Science: Power in Knowledge, Heidi E. Grasswick (ed.), Dordrecht: Springer, 241–262.

–––, 2014. “Climate Change Science and Responsible Trust: A Situated Approach,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 29(3): 541–557.

Grasswick, Heidi E. and Mark Owen Webb, 2002. “Feminist Epistemology as Social Epistemology,” Social Epistemology: A Journal of Knowledge, Culture and Policy, 16(3): 185–196.

Haraway, Donna, 1988. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective,” Feminist Studies, 14: 575–599.

–––, 1991. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge.

Harding, Sandra, 1982. “Is Gender a Variable in Conceptions of Rationality: A Survey of Issues,” Dialectica, 36(2–3): 225–242.

–––, 1982. “Introduction: Is There a Feminist Method?” Feminism and Methodology, Sandra Harding (ed.), Bloomington: Indian University Press, 1–14.

–––, 1983. “Why has the Sex/Gender System Become Visible Only Now?” Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and the Philosophy of Science, Sandra Harding and Merrill Hintikka (eds.), Dordrecht: D. Reidel, 311–324.

–––, 1986. The Science Question in Feminism, Ithaca: Cornell University Press.

–––, 1991. Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, Ithaca: Cornell University Press.

–––, 1993. “Rethinking Standpoint Epistemology: What is Strong Objectivity?” Feminist Epistemologies, Linda Alcoff and Elizabeth Potter (eds.), New York: Routledge, 49–82.

–––, 2009. “Standpoint Theories: Productively Controversial,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 24(4): 192–200.

Harding, Sandra and Merrill Hintikka (eds.), 1983. Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and the Philosophy of Science, Dordrecht: D. Reidel.

Hardwig, John, 1985. “Epistemic Dependence,” Journal of Philosophy, 82: 335–349.

Hartsock, Nancy, 1983. “The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism,” Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and the Philosophy of Science, Sandra Harding and Merrill Hintikka (eds.), Dordrecht: D. Reidel, 283–310.

Heldke, Lisa, 2001. “How to be Really Responsible,” Engendering Rationalities, Nancy Tuana and Sandra Morgen (eds.), Albany: State University of New York Press, 81–97.

hooks, bell, 1990. Yearning: Race, Gender and Cultural Politics, Boston: South End Press.

Hubbard, Ruth, 1983. “Have Only Men Evolved?” Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, Sandra Harding and Merrill Hintikka (eds.), Dordrecht: D. Reidel, 45–70.

Intemann, Kristin, 2010. “25 Years of Feminist Empiricism and Standpoint Theory: Where Are We Now?” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 25(4): 778–796.

–––, 2011. “Diversity and Dissent in Knowledge Science: Does Democracy Always Serve Feminist Aims?” Feminist Epistemology and Philosophy of Science: Power in Knowledge, Heidi E. Grasswick (ed.), Dordrecht: Springer, 111–132.

Jaggar, Alison M., 1983. Feminist Politics and Human Nature, Totowa, NJ: Rowman and Allanheld.

Jones, Karen, 1996. “Trust as an Affective Attitude,” Ethics, 107(1): 4–25.

–––, 2002. “The Politics of Credibility,” A Mind of One’s Own: Feminist Essays on Reason and Objectivity, 2nd edition, Louise Antony and Charlotte Witt (eds.), Boulder: Westview, 154–176.

Keller, Evelyn Fox, 1985. Reflections on Gender and Science, New Haven: Yale University Press.

–––, 1992. Secrets of Life, Secrets of Death: Essays on Language, Gender and Science, New York: Routledge.

Kitcher, Philip, 1993. The Advancement of Science: Science without Legend, Objectivity without Illusions, New York: Oxford University Press.

–––, 1994. “Contrasting Conceptions of Social Epistemology,” Socializing Epistemology: The Social Dimensions of Knowledge, Frederick F. Schmitt (ed.), Lanham MD: Rowman & Littlefield, 111–134.

Kourany, Janet, 2010. Philosophy of Science after Feminism, Oxford: Oxford University Press.

Lloyd, Genevieve, 1984. The Man of Reason: Male and Female in Western Philosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Longino, Helen E., 1990. Science as Social Knowledge : Values and Objectivity in Scientific Inquiry, Princeton: Princeton University Press.

–––, 1996. “Cognitive and Non-Cognitive Values in Science: Rethinking the Dichotomy,” Feminism, Science, and the Philosophy of Science, Lynn Hankinson Nelson and Jack Nelson (eds.), Dordrecht: Kluwer, 39–58.

–––, 1999. “Feminist Epistemology,” Blackwell Guide to Epistemology, John Greco and Ernest Sosa. Malden: Blackwell, 327–353.

–––, 2002. The Fate of Knowledge, Princeton: Princeton University Press.

Longino, Helen and Ruth Doell, 1983. “Body, Bias, and Behaviour: A Comparative Analysis of Reasoning in Two Areas of Biological Science,” Signs: Journal of Women in Culture and Society, 9(2): 206–227.

Lugones, Maria, 1987. “Playfulness, World Traveling and Loving Perception,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 2(2): 3–20.

Martin, Emily, 1991. “The Egg and the Sperm: How Science has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles,” Signs: Journal of Women in Culture and Society, 16(3): 485–501.

Mason, Rebecca, 2011. “Two Kinds of Unknowing,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 26(2): 294–307.

McHugh, Nancy Arden, 2011. “More Than Skin Deep: Situated Communities and Agent Orange in the Aluoi Valley, Vietnam,” Feminist Epistemology and Philosophy of Science: Power in Knowledge, Heidi E. Grasswick (ed.), Dordrecht: Springer, 183–204.

Medina, José, 2012. “Hermeneutical Injustice and Polyphonic Contextualisms: Social Silences and Shared Hermeneutical Responsibilities,” Social Epistemology: A Journal of Knowledge, Culture and Policy, 26(2): 201–220.

–––, 2016. “Ignorance and Racial Insensitivity,” The Epistemic Dimensions of Ignorance, Rik Peels and Martijn Blaauw (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 178–201.

Mills, Charles, 1997. The Racial Contract, Ithaca NY: Cornell University Press.

–––, 2007. “White Ignorance,” Race and Epistemologies of Ignorance, Shannon Sullivan and Nancy Tuana (eds.), Albany: State University of New York Press, 11–38.

Nelson, Lynn Hankinson, 1990. Who Knows: From Quine to a Feminist Empiricism, Philadelphia: Temple University Press.

–––, 1993. “Epistemological Communities,” Feminist Epistemologies, Linda Alcoff and Elizabeth Potter (eds.), New York: Routledge, 121–159.

–––, 1996. “Empiricism without Dogmas,” Feminism, Science, and the Philosophy of Science, Lynn Hankinson Nelson and Jack Nelson (eds.), Dordrecht: Kluwer.

Nelson, Lynn Hankinson and Jack Nelson (eds.), 1996. Feminism, Science, and the Philosophy of Science, Dordrecht: Kluwer.

Nicholson, Linda, 1998. “Gender,” A Companion to Feminist Philosophy, Alison M. Jaggar and Iris Marion Young (eds.), Malden: Blackwell, 289–297.

Okruhlik, Kathleen, 2004. “Logical Empiricism, Feminism, and Neurath’s Auxiliary Motive,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 19(1): 48–72.

Pohlhaus, Gaile Jr., 2011. “Wrongful Requests and Strategic Refusals to Understand,” Feminist Epistemology and Philosophy of Science: Power in Knowledge, Heidi E. Grasswick (ed.), Dordrecht: Springer, 223–240.

––– 2012. “Relational Knowing and Epistemic Injustice: Toward a Theory of Willful Hermeneutical Ignorance,”, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 27(4): 715–735.

Potter, Elizabeth, 1993. “Gender and Epistemic Negotiation,” Feminist Epistemologies, Linda Alcoff and Elizabeth Potter (eds.), New York: Routledge, 161–186.

–––, 1996. “Underdetermination Undeterred,” Feminism, Science, and Philosophy of Science, Lynn Hankinson Nelson and Jack Nelson (eds.), Dordrecht: Kluwer, 121–138.

Rolin, Kristina, 2002. “Gender and Trust in Science,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 17(4): 95–118.

Rooney, Phyllis, 2011. “The Marginalization of Feminist Epistemology and What That Reveals About Epistemology ‘Proper’,” Feminist Epistemology and Philosophy of Science: Power in Knowledge, Heidi E. Grasswick (ed.), Dordrecht: Springer, 2–24.

Rose, Hilary, 1983. “Hand, Brain and Heart: A Feminist Epistemology for the Natural Sciences,” Signs: Journal of Women in Culture and Society, 9(1): 73–90.

Scheman, Naomi, 1995. “Feminist Epistemology,” Metaphilosophy, 26(3): 177–199.

–––, 2001. “Epistemology Resuscitated,” Engendering Rationalities, Nancy Tuana and Sandra Morgen (eds.), Albany: State University of New York Press, 23–52.

Schmitt, Frederick F., 1994a. “Introduction,” in Socializing Epistemology: The Social Dimensions of Knowledge, Frederick F. Schmitt (ed.), Lanham MD: Rowman & Littlefield, 1–27.

––– (ed.), 1994b. Socializing Epistemology: The Social Dimensions of Knowledge, Lanham MD: Rowman & Littlefield Publishers.

Sherwin, Susan, 1992. No Longer Patient: Feminist Ethics and Health Care, Philadelphia: Temple University Press.

Smith, Dorothy, 1974. “Women’s Perspective as a Radical Critique of Sociology,” Sociological Inquiry, 44: 7–13.

Solomon, Miriam, 2012,“The Web of Valief,” Out from the Shadows: Analytical Feminist Contributions to Traditional Philosophy, Sharon L. Crasnow and Anita M. Superson (eds.), Oxford: Oxford University Press, 435–450.

Sullivan, Shannon and Nancy Tuana, 2007. “Introduction,” Race and Epistemologies of Ignorance, Shannon Sullivan and Nancy Tuana (eds.), Albany: State University of New York Press.

Tanesini, Alessandra, 1999. An Introduction to Feminist Epistemologies, Malden Mass.: Blackwell Publishers Inc.

Townley, Cynthia, 2003. “Trust and the Curse of Cassandra (An Exploration of the Value of Trust),” Philosophy in the Contemporary World, 10(2): 105–111.

–––, 2011. A Defense of Ignorance: Its Value for Knowers and Roles in Feminist and Social Epistemologies, Lanham MD: Rowman & Littlefield Publishers.

Tuana, Nancy, 1995. “The Values of Science: Empiricism from a Feminist Perspective,” Synthese, 104(3): 441–461.

–––, 2004. “Coming to Understand: Orgasm and the Epistemology of Ignorance,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 19(1): 194–232.

–––, 2006. “The Speculum of Ignorance: Women’s Health Movement and Epistemologies of Ignorance,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 21(3): 1–19.

Tuana, Nancy and Shannon Sullivan, 2006. “Introduction: Feminist Epistemologies of Ignorance,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 21(3): 1–3.

Walby, Sylvia, 2001. “Against Epistemological Chasms: The Science Question in Feminism Revisited,” Signs: Journal of Women in Culture and Society, 26(2): 485–509.

Webb, Mark Owen, 1995. “Feminist Epistemology and the Extent of the Social,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 10(3): 85–98.

Wylie, Alison, 2003. “Why Standpoint Matters,” Science and Other Cultures: Issues in Philosophies of Science and Technology, Robert Figueroa and Sandra Harding (eds.), New York: Routledge, 26–48.

–––, 2011. “What Knowers Know Well: Women, Work and the Academy,” Feminist Epistemology and Philosophy of Science: Power in Knowledge, Heidi E. Grasswick (ed.), Dordrecht: Springer, 157–179.

Yap, Audrey, 2010. “Feminism and Carnap’s Principle of Tolerance,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 25(2): 437–454.

–––, 2016. “Feminist Radical Empiricism, Values, and Evidence,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 31(1): 58–73.