فمینیسم، رئالیسم انتقادی و چرخش زبانی | کارولین نیو | ترجمه: سارا امیریان

 

 

 

توضیح کارگاه دیالکتیک:

رئالیسم انتقادی مدخل ارزشمندی برای بازبینی انتقادیِ مباحث فمینیستیِ معاصر و کاوش در مبانی فلسفیِ آنها می‌گشاید. کارولین نیو – از پژوهش‌گران سنت رئالیسم انتقادی‌‌ – در مقالات متعددی از همین منظرِ فلسفی برخی روایت‌های مسلطِ فمینیسم را مورد واکاویِ انتقادی قرار داده است. در راستای معرفی بیشتر کاربست‌های نظری رئالیسم انتقادی – به‌عنوان یکی از اهداف نظریِ کارگاه – تاکنون علاوه‌بر مطالبی دیگر، در حوزه‌ی فمینیسم ترجمه‌ی دو مقاله‌ی مهم از کارولین نیو (به‌همت سارا امیریان) در اختیار علاقمندان قرار گرفته است¹. امید است ترجمه‌ی حاضر نیز – در امتداد دو متن قبلی – بتواند به‌سهم خود اهمیت رئالیسم انتقادی² را نزد مخاطب برجسته سازد و مشخصاً کارکردهای مفید و ضروریِ آن برای بسط رهایی‌بخشِ نظریه‌ي فمینیستی را روشن نماید.

تحریریه‌ی کارگاه – اسفند ۱۳۹۹

پی‌نوشت: تصویر انتخابی برای صفحه‌ی اولِ مقاله یکی از نقاشی‌های پرشمارِ کارت‌ دوازدهم از مجموعه‌کارت‌های بازی–فال‌گیریِ تاروت است که «مرد آویخته» (Le Pendu/The Hanged Man) نام دارد. از میان تعابیر متعدد استعاری، مذهبی و اسطوره‌ای درباره‌ی این نقاشی، یکی هم روایتی‌ست که می‌گوید یکی از خدایان اساطیری برای کسب دانش، خود را از مچ پا از درخت آویزان نمود. پناه‌بردن نظریه‌ی فمینیستیِ معاصر به «چرخش زبانیِ» پسامدرنیستی هم بی‌شباهت به اقدام آن خدای «زیرک» نیست: خصوصا که هزینه‌‌ی این تهور، وانهادن بسیاری از داشته‌ها و دستاوردهای ارزشمندش بوده است (نظیر سکه‌های سیم و زری که – در این نقاشی – از جیب‌های آن خدای اساطیری فرومی‌ریزند).

* * *

فهرست سرفصل‌ها:

کارگاه دیالکتیک:

* * *

فمینیسم، رئالیسم انتقادی و چرخش زبانی

کارولین نیو³

ترجمه: سارا امیریان

۱. از فاکت‌ها به هنجارها: نقادیِ اجتماعیِ فمینیستی

تا همین اواخر، فمینیسم همواره به‌لحاظ نظریه‌ی اخلاقی⁴ رویکردی طبیعت‌گرایانه داشته است؛ یعنی نحوه‌ی استدلال‌ِ آن، همچنان‌که شایسته‌ی نظام باورهای یک جنبش رهایی‌بخش است، از فاکت‌ها و واقعیات به هنجارها و ارزش‌ها بوده است. فاکت‌هایی از این دست: زنان در بسیاری از جنبه‌‌ها شبیه مردان هستند؛ پس، در این جنبه‌ها – با درنظرگرفتن سایر شرایط – بایستی با آنان به‌طور مشابهی رفتار گردد. در جایی که هیچ مبنای هستی‌شناسانه‌ای برای تفاوتِ رویه نسبت به زنان وجود نداشته باشد، رفتار متفاوت، سوءرفتار⁵ را بنا می‌کند⁶. برای مثال، هوش زنان و دستگاه تولیدمثلِ⁷ آنان به‌طور بنیادی از یکدیگر مجزا هستند – همان‌گونه که برای مردان چنین است – و بدین‌ترتیب، منع زنان از کسب تحصیلات بالاتر در قرن نوزدهم بر این مبنای [ادعایی] که کار فکریِ زیاد موجب پژمردن و چروکیده‌شدن پستان‌ها و رحم می‌گردد، ناروا و ستم‌گرانه بود (Sayers 1982). یا فاکت‌هایی از این قبیل: زنان در برخی جنبه‌ها، متفاوت از مردان هستند و رفتار مشابه به آن‌ها آسیب می‌رساند؛ که می‌تواند زمینه‌ساز هنجاری از این دست باشد: با درنظرگرفتن سایر شرایط (ceteris paribus)، در این جنبه‌های معین بایستی – به روش‌هایی مناسب– رفتار متفاوتی با زنان اتخاذ گردد. برای مثال، سازوکار تولیدمثل در زنان برخلاف مردان ضرورتاً در یک بازه‌ی زمانی حاوی ارتباط جسمانیِ تنگاتنگی با موجودی دیگر است؛ رابطه‌ای که شکوفایی آن تاحدی با شرایط سرمایه‌دارانه‌ی کار ناسازگار است. از آنجا که طی چرخه‌ی حیات اجتماعی، رفتار «برابر» در بازار کار به زنان آسیب وارد می‌کند، برابری [واقعی] مستلزم اشکال مختلفی از «کنش ایجابی» و «تبعیض مثبت» است؛ یا مستلزم بازبینی رابطه‌ی میان کار مزدی و مراقبت از کودک است⁸. جزئیات مربوط به تمامی این مواردْ موضوع مناقشات بسیار بین رویکردهای فکری مختلف بوده‌اند/هستند؛ برای مثال، بین فمینیست‌های مارکسیست و اکو–فمینیست‌ها (فمینست‌های زیست‌بوم‌گرا) و نیز بین گرایش‌های متفاوت درون هرکدام از آنها درباره‌ی چندوچون این جزئیات اختلاف‌نظر وجود دارد. با این حال، ساختار [اصلی] استدلالْ در همه‌ی آن‌ها یکسان باقی می‌ماند: از فاکت‌ها به هنجارها.

فمینیسم به‌لحاظ تاریخی حاوی بازخوانی، کندوکاو و ارزیابی دیدگاه‌های رایج درباره‌ی شباهت‌ها و تفاوت‌های میان زنان و مردان بوده است. در همین راستا، فمینیسم حاوی کار تحقیقی در این‌باره بوده که کدام یک از این تفاوت‌ها وابسته به بافتار (کانتکست) یا/و موقتی هستند، و کدام یک عام (یونیورسال) و/یا ماندگار هستند و چه گرایش‌هایی از آن‌ها منتج می‌شوند. «فاکت‌ها» از طریق فرآیندی تولید می‌شوند که مفهومی، و به‌همان سان تحقیقی‌ست. این‌ فاکت‌ها در سطح [پدیداریِ] جهان قرار نمی‌گیرند تا به‌سادگی ازطریق ادراک حسیْ جذب و دریافت شوند؛ بلکه آن‌ها عمدتا به ساختارهای عمیق‌تر جهانْ تعلق دارند و باید کشف‌وشناسایی شوند، و به‌همین سان تماماً [محصولاتی] گفتمانی نیستند. به‌لحاظ ترتیب زمانی و گاه‌شمارانه، نظام‌های هنجاری ممکن است مقدم بر فاکت‌ها باشند؛ به این‌معنا که آن‌ها پژوهش‌های معینی را برمی‌انگیزند و قالب‌بندی می‌کنند، اما چنین کندوکاوها و تحقیقاتی نمی‌توانند ساختارهای واقعیت را که مرجع آنهاست خلق کنند؛ ضمن این‌که مفهوم‌پردازی‌های نادرستْ سرانجام به‌لحاظ کاربردی نابسنده و منسوخ می‌شوند (Sayer 1992). به‌لحاظ منطقی و هستی‌شناسانه، فاکت‌ها که شواهدی برای گزاره‌های هنجاری‌ فراهم می‌سازند، بر خود این گزاره‌ها مقدم هستند.

فمینیست‌ها از آنچه که به‌عنوان سرشت انسان‌های جنسی‌شده (sexed humans) شناخته می‌شود، نتایج هنجاری استنتاج کرده‌اند و سپس تلاش کرده‌اند دریابندکه چه نهادها، کنش‌ها و کردارها (پراتیک‌ها)یی قادرند یک «منبع مطلوب تعین‌بخشی⁹» را با یک «منبع مطلوب» جایگزین کنند
(Bhaskar 1998:434) و این امر چگونه باید تحقق یابد. فمینیست‌های لیبرال و سوسیالیست به‌شیوه‌ای کاملاً روشن در این جهت گام برداشته‌اند، اما برنامه‌ی فمینیست‌های رادیکال یا «انقلابی» اغلب با روشنی و شفافیت کمتری همراه بوده است، چرا که آن‌ها رفرمیسم را نفی و رد می‌کنند. با وجود این، افشاگری‌های مربوط به حس نهان‌ تنفر از زن (misogyny)، همگی از منطق یکسانی پیروی می‌کنند. کتاب معروف مری دالی با نام اکولوژی زنانه¹⁰ (۱۹۷۹) مثال خوبی در این زمینه است. دالی بر این بارو است که پدیده‌هایی چون بستن پای زنان، سوزاندن زنان ساحره، برداشتن کلیتوریس زنان، سوزاندن زن به همراه جسد شوهر و پزشکی زایمانِ غربی¹¹ بیان‌گر نفرت از زنان و نشان‌گرِ رویه‌های زن‌کشی
(gynocidal) هستند که در لفاف گفتمان‌هایی «بیگانه»¹² پنهان می‌شوند. رویکرد‌های فمینیستیْ باورهای ویژه‌ای را به‌سان نادرست (untrue) و وضعیت‌های ویژه‌ای را به‌سان آسیب‌زا (harmful) معرفی می‌کنند و نتیجه می‌گیرند که این باورها و وضعیت‌ها و آنچه باعث ایجاد آن‌ها شده‌اند بایستی تغییر یابند تا از نادرستی (untruth) و آسیب خلاصی یابیم. پس، روال نقادی چنین است: سازوکارهایی که به ایجاد، پذیرش و توجیه وضعیتی نادرست یا آسیب‌زا منجر شده‌اند، شناسایی و توضیح داده می‌شوند؛ و این روند چیزی نیست جز خلق یک نقد توضیحی¹³ [نقد تبیینی].

در این نوشتار توضیح خواهم داد که نقدهای توضیحی، مصالحی بنیادی برای هر رویکرد فمینیستیِ منسجم و مؤثر هستند؛ و اینکه چنین نقدهایی بایستی ضرورتاً رئالیستی باشند؛ و برای اینکه درخور ابژه‌ی خویش باشند، باید متکی بر رئالیسم انتقادی (یا دست‌کم «رئالیسم ژرفاگرا») باشند. نقد فمینیستی بر علم، به‌منزله‌ی نقدی رئالیستی آغاز شد، اما چون مبتنی بر رئالیسم انتقادی نبود، فاقد درک بسنده‌ای از [مفاهیم] نوپدیدی/ نوخاستگی (emergence) و لایه‌مندیِ (stratification) واقعیت بود. در نتیجه، نقد فمینستیْ هزینه‌های زیادی متحمل شد؛ چرا که قادر نبود در برابر نقد پساساختارگرایانه، از خود دفاع کند¹⁴. به‌واسطه‌ی چرخش زبانی (linguistic turn)، دو رویکرد نسبی‌گراییِ قضاوتی (judgemental relativism) و ایده‌آلیسمْ بر دانش‌وریِ فمینیستی غالب گشتند که پیامدهای فاجعه‌باری داشته‌اند: نقدهای توضیحی فاقد موضوعیتْ معرفی شدند، همبستگی فمینیستی همچون امری بی‌بنیاد و حادث (contingent) قلمداد گردید و درعوض، این دیدگاه اخیر [بی‌بنیادبودنِ همبستگیِ زنان] همانند یک فضیلت (virtue) مورد ستایش واقع شد. شکاف میان روشنفکران فمینیست و زنانی که در برابر ستم مبارزه می‌کردند، گسترش یافت¹⁵. توضیح خواهم داد که رئالیسم انتقادی به‌دلایل متعددی این پتانسیل را دارد که برای فمینیسم بسیار ارزشمند باشد؛ نه‌فقط به‌این دلیل که می‌تواند دلایلی فلسفی برای طبیعت‌گرایی اتیکال¹⁶ (ethical naturalism) و لذا برای نقدهای توضیحی عرضه کند. بلکه علاوه‌بر آن، رئالیسم انتقادی به‌دلیل تمایز آشکاری که میان حوزه‌های گذرا و ناگذرا¹⁷ قایل می‌شود، برای نظریه‌ی فمینیستی مفید است؛ همچنان که به‌دلیل تمایزگذاری میان نسبی‌گراییِ معرفت‌شناختی و نسبی‌گراییِ قضاوتی¹⁸ و تصدیق اولی و نفی و رد دومی؛ و نیز به‌دلیل قابلیت خطاپذیری‌¹⁹اش؛ و مهم‌تر از همه، به‌دلیل فهم آن از لایه‌مندی و درنتیجه فهم‌اش از رویکرد فرا–فاکتی/فرا–پدیداری²⁰ (transfactuality).

۲. نقدهای توضیحی و جماعت‌های اخلاقی

شکل کلاسیک نقد توضیحی، آن‌گونه که باسکار در کتاب فلسفه‌ی طبیعت‌گرایی (1989) تشریح کرده، از یک باور نادرست به‌سمت توضیح آنکه چگونه و چرا این باور ایجاد شده و بازتولید می‌شود حرکت می‌کند. یعنی نشان‌ می‌دهد که این باور از طریق چه فرآیندهایی، کنش و کردار چه کسانی، به‌دستور چه کسانی و برای منافع چه کسانی ایجاد شده و بازتولید می‌شود. سپس، نقد توضیحی از این عزیمت‌گاه به‌سمت ارزش‌گذاری منفی/نفی‌آمیزِ (negative valuation) نهادها و کردارها و رویه‌هایی حرکت می‌کند که چنین باورهای غلطی را موجب می‌شوند. این ارزش‌گذاریِ منفی از ارزش مثبت/ایجابیِ (positive value) حقیقت (truth) منتج می‌شود که همه‌ی ما باید بر آن تأکید کنیم، زیرا همان‌طور که باسکار می‌گوید:

این‌که – با درنظرگرفتن جمیع شرایط– حقیقتْ خیر است²¹، نه‌تنها شرطی برای گفتمان اخلاقی‌ست، بلکه پیش‌شرطی بر هر نوع گفتمانی است.» (Bhaskar 1989:63).

نقادی ساده (simple criticism)، نابسندگی «قانون هیومی» (امتناع حرکت از «هست» به «باید»²²) را نشان می‌دهد؛ اما:

نقادی ساده در غیاب شالوده‌مندی علیتی […]، نمی‌تواند موضوع دگرگونیِ منابع تعین‌بخش – از منابعی غیرضروری به منابع مطلوبِ‌ عقلانی – را روشن سازد. فقط گفتمانی که در آن نقد توضیحی و همچنین شرط انتقادی برآورده شوند، می‌تواند به‌طور درون‌زا رهایی‌بخش باشد. (Bhaskar 1998:416)

نقد توضیحی نشان می‌دهد که به‌اصطلاح مغالطه‌ی طبیعت‌گرایانه، مغالطه نیست؛ بلکه پیش‌شرط استدلال است که خودِ فلسفه را نیز شامل می‌شود. (Bhaskar and Collier 1998). نقدهای توضیحی، زمانی که نهادها و رویه‌ها (practices) را مورد نقد قرار می‌دهند، شکل متفاوتی به خود می‌گیرند، چون این‌ها نه‌فقط مسبب باورهای غلط هستند، بلکه به‌شدت آسیب‌زا و صدمه‌زننده هستند؛ یعنی:

این «نارسایی‌های عملی»²³ همانند بیماری جسمانی، فلاکت و سرکوب (که پیامدهای اقتصادی– اجتماعیِ سرکوب، شامل قساوت، جنگ، استثمار، فقر، اتلاف منابع و غیره را نیز دربردارد)، به‌همراه «نارسایی‌های روانی–اجتماعی»²⁴ و «نارسایی‌های ارتباطی»²⁵، به نارسایی‌های عامی نظیر نیازهای سرکوفته […]، انقیاد، منابع بلااستفاده یا قابلیت‌های رشدنیافته […]، امکان‌های محقق‌ناشده و نیت‌های منع‌شده، به‌اضافه‌ی نابرابری‌های عظیم در توزیع قدرت و تعهدات بین کارگزاران منجر می‌شوند.
(Bhaskar 1998: 426)

فمینیسم نمونه‌هایی از هر دو نوعِ نقدهای توضیحی عرضه می‌کند که به‌ترتیب بر گزاره‌‌های «حقیقتْ خیر است» و «شکوفاییِ انسانْ خیر است» بنا نهاده می‌شوند. فمینیست‌ها اغلب در معرض باورهای غلطی درباره‌ی زنان، همانند «افسانه‌ی ارگاسم مهبلی»²⁶، قرار گرفته‌اند و هم‌زمانْ توضیحاتی را پیش نهاده‌اند که چگونه و چرا این باورهای غلط ایجاد شده و رواج یافته‌اند. آن‌ها کمابیش همواره در این مسیر بوده‌اند که نشان دهند باورهای غلط درباره‌ی سرشتِ زنان، رنج و محدودیت به بار می‌آورند؛ یا در موارد دیگر، کوشیدند نشان دهند که نهادهایی همانند ازدواج اثرات زیان‌باری بر زنان دارند؛ و این‌که این نهادها چگونه و چرا ایجاد شده‌اند؛ و از همه‌ی این‌ها به این جمع‌بندی می‌رسند که وضعیت موجودِ مورد بحثْ بایستی پایان یابد یا دگرگون شود (Delphy and Leonard 1992). در پسِ عزیمت از وضعیت اجتماعی‌ِ یادشده به دفاع از تغییر اجتماعی، این دیدگاه نهفته است که (با درنظر گرفتن جمیع شرایط) «بایستی از رنج جلوگیری شود و نیاز‌های انسان باید برآورده شوند»، که خودْ بیان دیگری‌ست از این حقیقت‌ بدیهی که «شکوفایی انسان خیر است». اما درحالی‌که خیربودنِ حقیقتْ پیش‌شرطی برای گفتمان است – که انسان‌ها باید آن را برآورده سازند – ، برابریِ سایر چیزها نه پیش‌شرطی برای گفتمان درمعنای عام آن است، و نه حتی در وهله‌ی نخست پیش‌شرطی برای گفتمان اخلاقی است.

باسکار در حرکتی که به‌طور بارزی یادآور [رویکرد] هابرماس است، تلاش می‌کند نقدهای توضیحیِ مبتنی بر نیاز²⁷ را با ارجاع به شرایط غیرشناختی²⁸ […] شالوده‌گذاری نماید، «طوری‌که گفتمان […] به‌طور عام ممکن گردد»؛ نظیر «وجود حدی از سلامتی و نبود تفاوت‌های چشم‌گیر در قدرت سیاسی، اقتصادی و سایر مقولات قدرت». (1998:427). این امر باعث می‌شود که رابطه‌ای التزامی²⁹ بین «هست» و «باید» وجود داشته باشد، همان‌گونه که در نقد توضیحیِ کلاسیک وجود دارد. اما از نظر من، این امر به‌لحاظ شهودی خواه‌ناخواه تصورناپذیر (implausible) است. ما فقط به این‌دلیل برای سلامتی ارزش قایل نمی‌شویم که [سلامتی] گفتمان را ممکن می‌سازد؛ به‌همین‌سان، ما فقط برای چنین انواعی از سلامتی ارزش قایل نیستیم. بلکه ارج‌نهادن ما به سلامتی بدین‌خاطر است که سلامتی و مواردِ خیرِ دیگر، برای شکوفایی انسان در معنایی وسیع‌تر ضروری هستند؛ یعنی برای شکوفایی همه‌ی انواع عاملیت انسانی، نه‌فقط قابلیت برقراری ارتباطِ گفتمانی. کُلیر در این‌باره می‌نویسد:

اگرچه هیچ تناقض صوری در تایید این‌که «چیزی یک نیاز انسانی‌ست» و همزمانْ انکار آن‌که «این نیاز – در شرایط متعارفی – بایستی برآورده شود» وجود ندارد؛ ولی در بیانی خودمانی‌تر می‌توان گفت این گزاره معنایی ندارد […]. وقتی –برای مثال– بپذیریم که کودکان نیاز اساسی به بازی‌کردن دارند (چون اگر مانع بازی‌کردن‌شان شویم، دوران کودکی مصیبت‌باری خواهند داشت و بعدها به بزرگسالانی خجول و ناتوان و فاقد مهارت‌های اجتماعی بدل می‌شوند)، پس این پرسش بی‌معناست که «ولی آیا کودکان باید اجازه‌ی بازی داشته باشند؟» – مگر اینکه به‌دلیل برخی «عوامل دیگرِ»، سایر شرایطِ موجودْ نامتعارف و استثنایی باشند (برای مثال، در وضعیت قحطی عمومی، اگر کودکان تمام وقت خود را صرف کمک به یافتن غذا نکنند، همگی گرسنگی خواهیم کشید). (1994:183)

گزاره‌ی فوق اساساً درست است. به‌همین ترتیب، با فرض این‌که زنان به‌سان بخشی از جامعه‌ی اخلاقی³⁰ پذیرفته شوند، جملاتی نظیر «این کردارها برای زنان مضر هستند، اما باید ادامه یابند»، در غیاب گزاره‌ای تکمیلی، دال بر شرایطی حاد، بی‌معنا هستند. اگر فرض کنیم که گفتمان اخلاقی معطوف به این مساله‌‌ی بنیادی‌ست که انسان چگونه بایستی به‌نحو مطلوبی زندگی کند، کاملاً درست است که وجود مخالفت‌های اخلاقی³¹ با شکوفایی انسان امری «بی‌معناست»، هرقدر هم گروه‌های مختلف این شکوفایی را به‌نحو متفاوتی تعریف کنند. در مثال کُلیر، می‌توان تصور کرد برخی گروه‌های مذهبی که برای آنان شکوفایی معنایی متعالی و نه صرفاً دنیوی دارد، ممکن است بر این باور باشند که بازی‌کردنِ زیادْ روح کودکان را مورد تهدید قرار می‌دهد. درنتیجه، آن‌ها نیاز کودکان به بازی‌کردن را نپذیرند؛ و این تاییدی‌ست بر درستی گزاره‌ی کُلیر. با وجود چنین تفاوتی بی‌شک می‌توانیم با درنظرگرفتن شیوه‌ای که جهان بر مبنای آن ساختار یافته است، اصول اخلاقی فرا–فرهنگیِ (cross-cultural) [عام و جهان‌شمول] بسیار وسیعی استنتاج کنیم؛ شیوه‌ی مورد نظر ازجمله ناظر است بر چگونگی تکوین‌یابیِ انسان‌ها و پیش‌شرط‌های ملازم حیات اجتماعیِ انسان. بدین‌ترتیب، مراقبت از کودکان در همه‌جا ارج و اهمیت خواهد یافت، اگرچه [مضمون] این مراقبت به اشکال متفاوتی درک شود (به‌دلیل دیدگاه‌های متفاوت درباره‌ی هستی‌شناسیِ جهان و نحوه‌ی پیوندیابیِ عناصر آن). همان‌طور که کُلیر استدلال می‌کند، فاکت‌ها هنجارها را از دلِ هیچْ خلق نمی‌کنند:

«نظریه‌ها می‌توانند پیامدهای عملی داشته باشند، اما فقط به این‌دلیل که همه‌ی ما – از پیش، و به‌عنوان بخش اجتناب‌ناپذیری از حیات، در حال ارزش‌گذاری چیزهای مختلف هستیم،» (1994:179).

بنابراین، ما می‌توانیم از فاکت‌های مربوط به جهان، ازجمله سرشت انسان و زندگی اجتماعی انسان، به‌سمت ارزش‌گذاریِ کردارها و رویه‌های معین یا وضعیت موجودِ امور که با نیازهای انسانی پیوند دارند حرکت کنیم، تا سطح شکوفایی این نیازها را ارتقاء دهیم.

با این‌حال، کُلیر – به‌طور زودهنگام – نوع خاصی از گفتمان اخلاقیِ سکولارِ مدرن را مفروض می‌گیرد که در آن مرزهای انسانیْ همان‌ مرزهای جامعه اخلاقیِ³² ما نیز هستند؛ یعنی – از دید من – در رسیدن به این جمع‌بندی قدری شتاب به‌خرج می‌دهد. می‌کوشم با توجه به مثال بالا [بازی کودکان] منظورم را روشن‌تر سازم. نزد برخی از گروه‌ها این گزاره که «کودکان نیازی اساسی به بازی‌کردن دارند» صرفاً بدین معنا تلقی می‌شود که «فرزندان ما بایستی اجازه‌ی بازی‌کردن داشته باشند». یعنی فرزندان دیگران ممکن است مادون انسان و خارج از جامعه‌ی اخلاقی در نظر گرفته شوند؛ همچون دشمنانی که نابودی‌شان خیر است؛ یا چه‌بسا وضعیت آنان مساله و دغدغه‌ی ما تلقی نشود. فمینیست‌ها و اقلیت‌های مختلف (برای مثال، معلول‌ها و جیپسی‌ها) می‌دانند که خودِ [تعریف و تعیین] مرزهای جوامع اخلاقیْ پهنه‌های پیکار و مبارزه هستند. در چنین مبارزاتی، استدلال‌ها نیز حرکتی از فاکت‌ها به‌سوی هنجارها را طی می‌کنند؛ مثلاً حرکت از فاکت‌های مربوط به زنان به‌سمت این نتیجه‌گیری هنجاری³³ که آنها تماما انسان هستند – یعنی آن‌ها به‌قدر کافی و اساسی به مردان شباهت دارند تا به‌سانِ بخش کاملی از جامعه‌ی اخلاقی پذیرفته شوند. رئالیسم انتقادی به ما امکان می‌دهد تا به محدوده‌ای قدم بگذاریم که فمینیست‌ها از ورود به آن بسیار اکراه دارند؛ و به ما امکان می‌دهد تا ادعا کنیم که: بسط اومانیستیِ مدرن جامعه‌ی اخلاقیْ دست‌کم به «همه‌ی موجوداتی که قادر به گفتار و عمل هستند» (Benhabib 1990:337)، یا به‌عبارت بهتر، بسط آن به تمامی بشریت³⁴، درست است.

دلیل درستی این مدعا، برخی فاکت‌های مربوط به سرشت انسان و وابستگی‌های متقابلِ انسانی‌ست. بن‌حبیب، این جامع‌ترین بسط ممکنِ جابجاپذیریِ چشم‌اندازها (کنش داوری از منظر دیگری) و دوسویگی³⁵ (تعهدات) را پیش‌فرضی اتیکال می‌داند و آن را به‌سان «یونیورسالیسمِ تاریخا خودآگاهِ» مدرنیته تلقی می‌کند (1990:339). اما درحالی‌که او اصرار می‌ورزد که «ارجاع به روان‌شناسی اخلاقی و رشد اخلاقی» هرگز به ما امکان نمی‌دهد تا از «باید» به‌سمت «است» حرکت کنیم (1990:338)، رئالیسم انتقادی می‌تواند بسط جامعه‌ی اخلاقی به همه‌ی انسان‌ها را به‌عنوان حقیقتِ اتیکالِ³⁶ بناشده بر هستی‌شناسی پیش بگذارد³⁷. این‌که انسان‌ها چنین و چنان‌اند، خواه به‌لحاظ گونه‌ای زیستی و خواه به‌لحاظ درهم‌تنیدگیِ جهانی‌شان، و این‌که گفتمان اخلاقیِ انسانی این یا آن نوع از فعالیت است، درمجموع حاوی یک نتیجه‌گیری هنجاری‌ درباره‌ی این‌که «مرزهای جامعه‌ی اخلاقی ما چه باید باشد» هستند.

در سطح رتوریک، نبرد برای گنجاندن زنان در جامعه‌ی اخلاقی انسانی وسیعا قرین پیروزی بوده است. برای مثال، معاهده‌ی پلتفرمی برای عمل (Platform for Action) که از سوی دولت‌های شرکت‌کننده در چهارمین کنفرانس جهانی سازمان ملل درباره‌ی زنان (پکن، ۱۹۹۵) امضا گردید، ضرورت کاربست حقوق بشر (نظیر حق تحصیل) درخصوص زنان را تصدیق می‌کند (در کنفرانس بعدی سازمان ملل –۱۹۹۶– همین حقوق برای دختران نیز به‌تصویب رسید). این توافق‌نامه زبان برابریِ صوری را به‌کار می‌گیرد؛ درعین حال، استثنائات معینی در آن وجود دارند (مانند گرایش جنسی، که تنها در شکل‌هایی کدگذاری‌شده و در رابطه با سلامت جنسی به آن ارجاع داده شده)، و نیز حاوی دال‌های عجیبی درباره‌ی حوزه‌های مناقشه‌انگیز (مانند مخالفت با صرفاً نوعِ «اجباری» روسپی‌گری) است. چراکه حرکتی کامل به‌سمت شمول این حقوق برای تمامیِ زنان، به‌سادگیْ قلمرو مبارزه را به این مساله برمی‌گرداند که زنان چه‌ [نوع] موجوداتی هستند، و لذا چه چیزی کاربست درخورِ حقوق بشر به زنان را محقق می‌سازد. حال آن‌که برای مبارزه‌ی سیاسی در این قلمرو، پرورش و استفاده از نقدهای توضیحی اجتناب‌ناپذیر است.

۳. ارزش نقدهای توضیحی و محدودیت‌های آنها

نقدهای توضیحی تمامی استدلال‌های سیاسی را بازنمایی نمی‌کنند، اما این نقدها برای سیاستی رهایی‌بخش که مبتنی بر سرشت جهان باشد ضروری‌اند. آنها به‌طور گزیزناپذیری در جزئیات و در هر سطح و مرحله‌ای مورد چالش قرار می‌گیرند. چنین نقدهایی هرقدر هم که بر پایه‌ی تحقیقات علمیِ اجتماعی بنا شوند، قدرت خودکاری برای حرکت ندارند. [بلکه] جنبش‌های اجتماعی، انتقادات توضیحی را همانند پلاکاردهای‌شان حمل می‌کنند (گاهی حتی مستقیماً آنها را با نمادپردازی ماهرانه‌ای بر روی پلاکاردهای خود درج می‌کنند)، و قابلیت این نقدها برای تغییر جهان در یک زمان معین، تابعی‌ست از وضعیت جاریِ توازن نیروها و همچنین سطح دانش، نوع استراتژی و تاکتیک‌‌ها و عزم و انسجام جنبش‌هایی که حامل آن‌ها هستند. حتی وقتی نقدهای توضیحی به‌واسطه‌ی ایجاد باز–ارزیابی‌هایی در دیدگاه‌های مسلط درباره آنچه هست، در سطح مباحثات جاری تاحدی پیروز گردند، باز هم پیشروی سهل‌وساده‌ای به‌سمت باید در برنامه‌های سیاسی وجود ندارد: استدلال هنجاری مفصلی لازم است تا نتیجه‌ای فراتر از جمع‌بندی صوریِ «این وضع باید تغییر کند» یا «این یک نارسایی‌ست که باید از میان برود» محقق شود (Sayer 2000). اندرو سایر نیز همانند لیسی (Lacey 1998) و کُلیر (Collier 1998) نظریه‌ی اخلاقی (ethics) باسکار را به‌منزله‌‌ی نظریه‌ای بسیار صوری نقد می‌کنند. نقد آن‌ها از این منظر طرح می‌گردد که نظریه‌‌ی باسکار ما را در قلمروی نسبتاً انتزاعیِ رانه‌ی زیر رها می‌کند:

پویشی به‌سمت لغو کلیتِ مناسبات ارباب–بندگی و به‌جای آنْ برنشاندن جامعه‌ای که بر مبنای برابری ژرف انسان‌ها (به‌واسطه‌ی سرشت گونه‌ایِ مشترک آنها) سامان یافته و تمایزات و تفاوت‌های موجود در آن نیز متأثر از ویژگی‌ها و یکتایی‌های انضمامیِ افراد مشخص، و نیازها و توان‌مندی‌های مختصِ آن‌ها باشد. (Bhaskar 1993: 287)

سایر (Sayer 2000)، سرخورده از انتزاعاتِ اتیکال، به‌سوی نظریه‌ی هنجاری رشدیافته‌تری فرامی‌خواند که شامل روایتی از نظریه‌ی اخلاقی گفتمان (discourse ethics) است. من مخالفتی با این موضوع ندارم، اما شک دارم که نظریه‌ی اخلاقی گفتمان بتواند در رابطه با آنچه در موارد مشخص باید انجام داد، ابزار متعین‌تری فراهم سازد. بلکه، همانند طبیعت‌گراییِ اتیکال، تمام آنچه می‌تواند بدان نایل شود عرضه‌ی اصول وسیع‌تری‌ست درباره‌ی اموری که به‌لحاظ اخلاقی مجاز و غیرمجازند (Benhabib 1990). نظریه‌ی اخلاقی (Ethics) نمی‌تواند کار اخلاق‌مندی/اخلاقی‌بودن(morality) را انجام دهد. همان‌طور که باسکار می‌گوید:

«آنچه دقیقاً و منحصرا باید انجام شود، به‌ندرت (اگر نگوییم هرگز) از اصول بنیادیِ عام (general maxims) قابل استنتاج است» (1998:423).

تأکید بر ممکن‌بودنِ چنین استنتاجی، در بازشناسیِ «گشودگیِ پایدار³⁸»، «گوناگونی» و «تاریخ‌مندیِ» موقعیت‌های عمل ناکام می‌ماند:

آنچه بر اثر فروپاشی فعلیت‌گرایی هنجارمند³⁹ در پی می‌آید […] خصلت ذهنیِ (سوبژکتیو) گفتمان هنجاری نیست […]، بلکه خصلت تاریخا ویژه یا میانجی‌شده‌ی هنجارهاست، که عموما (بنا به گرایش معمول) همچون اموری که به‌طور فرا–پدیداری کاربست‌‌پذیرند⁴⁰ فهم می‌شوند. (Bhaskar 1998: 423).

مسلم است که ما می‌باید در این‌باره داوری کنیم که کدام یک از گزینه‌های بدیلی که به‌لحاظ نظریه‌ی اخلاقی (ethically) به‌طور عام قابل‌قبول هستند، در بافتار مشخص مطلوب‌اند؛ و برای این‌که تصمیم بگیریم کدام بدیل محتملی حاصل می‌شود، می‌باید شناختی از توان و قدرت خود و اطرافیان‌مان داشته باشیم؛ حتی زمانی‌که امکان انتخابی در اختیار داشته باشیم. اندرو سایر در فراخوان‌اش برای یک نظریه‌ی هنجارمندِ رئالیستی انتقادی که مشروح‌تر باشد و بر مثال‌های مشخص بنا شده باشد، محق است. اما این مساله، معضلات انضمامیِ ما را حل نخواهد کرد. ممکن است شماری از نتیجه‌گیری‌های متفاوت و تا‌حدی متعارض درباره‌ی زندگی خوب (good life)، به‌طور یکسانی در رئالیسم انتقادی ریشه داشته باشند؛ و این‌که برای هر یک از این موارد، «داوری ارزش‌شناختیِ انضمامی⁴¹ […] متکی بر ملاحظات ناب فاکت‌محور باشد» (همان).

یک نمونه‌ی مشخص در این زمینه می‌تواند نقد فمینیستی بر برنامه‌های تعدیل ساختاری⁴² باشد؛ برنامه‌هایی که توسط بانک جهانی یا صندوق بین‌المللی پول (IMF) به‌عنوان پیش‌شرط دریافت وام به کشورهای فقیر تحمیل شده‌اند. با توجه به ویژگی‌های مشخص تقسیم جنسی کار⁴³ و باورهای محلی/منطقه‌ایِ (که اغلب ریشه در رسوم پیوستن زنان به خانواده‌های همسران‌شان دارد)، که بر اهمیت کمتر دختران نسبت به پسران دلالت دارند، یک پاسخ متداول به برنامه‌های تعدیل ساختاریْ ترک‌تحصیل دختران برای صرفه‌جویی در هزینه‌های خانواده بوده است که از نظر فمینیست‌ها [پاسخی] ناعادلانه است. اما ما از این‌جا به کجا می‌رویم؟ سایر به‌درستی می‌گوید که [در این واکنش‌ها] مساله‌ی اصلی اغلب «از بین‌بردن علت رنج نیست، بلکه یافتن بدیلی‌ست که کمتر بد باشد» (2000:169). آیا باید روند ترک‌تحصیل برقرار بماند، ولی منصفانه (equitable) صورت گیرد؟ آیا برای کنارآمدن با سخت‌گیری‌های صندوق بین‌المللی پول، باید درعوض خدمات عمومی دیگری قطع گردند؟ یا اینکه باید با خود برنامه‌های تعدیل ساختاری مخالفت کرد؟ و اگر چنین است، بدیل‌ها چیستند؟ پاسخی واحد برای همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها وجود نخواهد داشت؛ بدیل‌های ممکن مشروط به سیاست‌ها و استراتژی‌های جنبش‌ها خواهند بود؛ و نیز به میزان و دامنه‌ی نگرانی عمومی و نیز عوامل زیاد دیگری که فهرست‌کردن آن‌ها مقدور نیست. رسیدن به داوری درباره‌ی عمل، به‌معنای نفی و کنارگذاشتن انتقادات توضیحی نیست، بلکه اغلب به‌معنای گسترش میدان و ژرفای این نقدهاست.

اندرو سایر نیز (همانند بسیاری از فمینیست‌ها) به این نکته اشاره می‌کند که تفاوت فرهنگی در رابطه با نیازها بدین معناست که «اعضای سایر فرهنگ‌ها با ارزش‌های متفاوت […] ممکن است این نیازها را کاذب یا نفرت‌انگیز بدانند» (2000:169). او بر این باور است که در چنین مواردیْ نقدهای توضیحی از ارزش محدودی برخوردارند و لذا به چیزی فراتر از آنها، نظیر نظریه‌ی اخلاقیِ گفتمان، نیاز داریم. در نظر وی، نظریه‌ی اخلاقیِ گفتمان شرایط لازم برای یک گفتگوی اخلاقیِ (moral conversation) دموکراتیک و گشوده (open-ended) را مشخص می‌سازد (2000:167) و درصورت غیاب چنین شرایطی، به‌ کسانی که قدرت انتخاب دارند این مسئولیت را می‌دهد که دیدگاه‌های دیگران درباره‌ی کنش‌های معین، و نتایج احتمالی این دیدگاه‌ها را به‌تصور درآورند.

چنین برداشتی، درست به نظر می‌رسد. درصورت عدم وجود توافق و شرایط گفتگوی برابر، ممکن است ما نیز با درنظرگرفتنِ تأثیراتی که تفاوت‌های موجود در دسترسی به قدرتْ بر روابط انسانی به‌جای می‌گذارند، یعنی با کاربست استدلالی که به‌لحاظ نظریه‌ي اخلاقیْ طبیعت‌گرایانه است، درخصوص چگونگیِ گام بعدی به‌همین نتیجه برسیم. اما جایی که گفتگو امکان‌پذیر باشد، خواه برابر یا نابرابر، چنین گفتگویی به‌ناچار از فاکت‌ها به‌سمت هنجارها استدلال می‌کند و اغلب شکل نقد توضیحی را به خود می‌گیرد. برای مثال، شعار «حقوق لزبین‌ها حقوق بشر است⁴⁴» برای برخی از گروه‌های فرهنگیِ شرکت‌کننده در فروم زنان سازمان‌های غیردولتی (NGO) در پکن (۱۹۹۵) توهین‌آمیز بود. در یکی از نشست‌ها من کنار چند زنِ اهل آسیای‌جنوبی – با مذاهب مختلف– نشسته بودم که از قرائت یک شعر لزبین که اندکی مایه‌ی اروتیکی داشت آزرده و برآشفته شده بودند. در این موقعیت، من مکالماتی مثل موارد زیر را شنیدم که خود به‌واسطه‌ی دستیابی به توافقی در یک سطح بالاتر (meta-agreement) برای نزدیک‌شدن به وضعیت یک گفتگوی ایده‌ال ممکن شدند؛ به‌رغم وجود موانعِ برآمده از تفاوت‌های عظیم در منابع تاثیرپذیری یا مورد استنادِ افرادِ دخیل در آنها.

یک لزبین امریکایی: سرکوب لزبین‌ها چنین و چنان تأثیرات آسیب‌زایی بر زندگی من دارد. برای مثال، حق سرپرستی فرزندانم را از دست داده‌ام. این کار باید متوقف گردد. هدف این سرکوب‌ها، جداسازیِ زنان است.

یک زن هندی کاتولیک: من موافقم که – در شرایط متعارفی – عمل محروم‌سازی شما از فرزندان‌تان که باعث رنج‌تان می‌گردد، باید متوقف شود؛ درعین حال، تردید دارم که شما مادر قابل و شایسته‌ای باشید. کودکان به مردان و زنان شایسته‌ای در روابط دگرجنس‌گرایانه نیاز دارند که الگویی برای آن‌ها باشند تا بتوانند با سلامت روان‌شناختی و از راه‌های مورد قبول خدا رشد کنند. کشور شما بسیار فاسد است و زنان در مورد منافع واقعیِ خود توسط شرکت‌های خداناباور ولی قدرتمند فریب خورده‌اند.

در این میان، یکی دیگر از زنان هندی معتقد بود که کارزار برای کسب حقوق زنان لزبین، به واسطه‌ی واردکردنِ شبحی از سکسوالیته، در روابط نزدیکِ میان زنانِ کشورش تاثیراتی منفی ایجاد کرده است و اینکه این مداخلاتِ بیرونیْ حامل مضمون سلطه‌ی امپریالیستی هستند. در پاسخ به وی، یک زن لزبین آفریقایی چنین اظهار داشت که در هند و نیز در آفریقا شمار زیادی از زنان لزبین وجود دارند که مجبور به سکوت شده‌اند؛ و این‌که آن‌چه مانع گفت‌وشنود بین او و دوستان زن‌اش می‌شود، نه کارزار مبارزه برای حقوق زنان لربین، بلکه همجنس‌گرا–هراسی (هموفوبیا) است. در این دست‌ گفتگوها، نقدهای توضیحیِ فشرده، که معمولاً فقط بر شواهد برآمده از حکایت و روایت‌گری⁴⁵ تکیه می‌کنند، برای متمایزکردن و آزمودنِ مرزهای توافق اتیکال (ethical agreement) و توافق سیاسی مورد استفاده قرار می‌گرفتند.

آنها بخشی اساسی از این‌گونه گفتگوهای فرا–فرهنگی (cross-cultural) هستند و درنتیجه، بخشی اساسی از فرآیند دست‌یابی به موضوعات تکثرگرایی و رواداری (tolerance) هستند. یک دلیل این‌که چرا چرخش زبانی در فمینیسم، یعنی دور‌شدن از رئالیسم، از نظر سیاسی فاجعه‌بار بوده آن است که کاربست نقدهای توضیحی به‌عنوان ابزاری برای استدلال سیاسی فمینیستی را تضعیف کرده است.

۴. چرخش زبانی در فمینیسم

در دهه‌ی ۱۹۹۰، جنبش‌های زنانِ برآمده از «جهان اول»، که ریشه در تحولات و تحرکات در دهه‌ی ۱۹۷۰ داشتند، به سازمان‌های غیردولتیِ متعدد و تعدادی سازمان دولتی و چند جنبش اجتماعیِ سازمان‌یافته، از جمله «کارزارهایی حول مسئله‌ای واحد» (Brenner 1996) تقسیم شدند. هر کدام از این سازمان‌ها استراتژی‌ها و کارزارهای خاص خود را پیش می‌بردند، که بعضا در شکل ائتلاف‌هایی موقتی، یا در قالب برخی کنفرانس‌های گهگاهی با هم پیوند می‌یافتند؛ از میان این کنفرانس‌ها، همایش جهانی زنان در پکن (۱۹۹۵) بزرگ‌ترین نمونه‌ی قابل ذکر است، هرچند این همایش فاقد قدرت تصمیم‌گیری بود. فمینیسم با گسترش و نفوذ به حوزه‌ی آکادمی، توامان هم نهادینه شد و هم به حاشیه رانده شد. در سپهر آکادمیک، فمینیسم به دانشکده‌های مطالعات زنان و جامعه‌شناسی، فلسفه و رشته‌های مرتبط کوچ کرد. در خارج از فضای آکادمی، این طیف از نخبگان فمینیست‌ِ
(femocrats) سفیدِ طبقه‌‌متوسطی گاهی از سوی فمینیست‌های توده‌ای⁴⁶ به‌دلیل این‌که از ستم بر زنان برای خود شغلی دست‌وپا کرده بودند مورد نقادی و اعتراض قرار می‌گرفتند. این طیف همچنین در درون سپهر آکادمی نیز به روش‌های مختلف مورد حمله قرار می‌گرفتند که یک نمونه‌ی کلاسیک دو‌وجهیِ آنْ تکرار این کلیشه بود که فمینیست‌ها به‌لحاظ شخصیْ زشت و خشک و عبوس و به‌لحاظ تئوریکْ ساده‌لوح، ساده‌انگار و ذات‌گرا هستند. با این‌همه و برخلاف این پس‌زمینه، چرخش فرهنگی بسیار جذاب بود. فمینیست‌های پسایی (Postie feminists)‌ شامل پسا–لکانی‌ها یا واسازی‌گراها، اکنون به‌طرز مقاومت‌ناپذیریْ جذاب (سکسی) و به‌طور چالش‌انگیزی طرف‌دار سکس (pro-sex) به‌نظر می‌رسیدند؛ در همان حال که با خونسردی از داعیه‌ی ساختارمندی⁴⁷ و حادث‌بودنِ⁴⁸ تفاوت جنسی و گرایش جنسی دفاع می‌کردند. کسی چه می‌داند آنها در آینده چه خواهند کرد؟ ممکن است پستان‌بندهای شگفت‌انگیز⁴⁹ بپوشند و از رژ لب‌های به‌خصوصی استفاده کنند؛ شاخ بر پیشانی خود بزنند یا [حتی] ریش بگذارند. پافشاری غامض و پرطمطراق آنها بر تصمیم‌ناپذیری (undecidability)‌ و بی‌شالودگی (groundlessness)، همکاران مردشان را متحیر می‌سازد، در همان حال که گرایش قاطع ضداستعماری آنها، نیروهای چپ را گیج و سردرگم می‌کند. به‌بیان کمپ و اسکوایر (Kemp and Squire, 1997):

«فمینیست‌ها در درون آکادمی از مشروعیت و احترام برخوردار شده‌اند (همزمان که با [کاربست] مقوله‌ی «زن» مخالفت می‌کنند و به‌سمت واسازی مقوله‌ی «جنسیت» حرکت می‌کنند)؛ و […] از سوی دیگر، زنان بیرون از حوزه‌ی آکادمی درحالی همچنان به مبارزه‌ی سیاسی ادامه می‌دهند که از بازشناسی خود به‌عنوان فمینیست سرباز می‌زنند» (1997:4).

کمپ و اسکوایر در ادامه‌ي مقاله‌شان این‌گونه نتیجه می‌گیرند که درحالی‌که فمینیست‌های موج دوم می‌پرسیدند «چه باید کرد؟»، فمنیست‌های واسازی‌گرا می‌پرسند «بنیان داعیه‌ی من درخصوص دانش/شناخت چیست؟»، و اینکه «این من که چنین ادعایی می‌کند، خود کیست؟».

آیا این چرخش مهم است؟ برای کمپ و اسکوایر که در نوشته‌های‌شان این روایت جدید از «فمینیسم» را مورد تأیید قرار می‌دهند، این چرخش آشکارا فاقد اهمیت است. اما از منظر رئالیسم انتقادی، چنین بینشی انحراف از نقش بالقوه–مفیدِ علوم اجتماعیِ فمینیستی برای تولید نقدهای توضیحی است؛ نقدهایی که آن‌ها را می‌توان برای مقابله با ستم جنسیتی به‌کار گرفت. اگرچه سازمان‌های غیردولتی (NGOs)، ائتلاف‌های زنان و دیگر سازمان‌ها به کارزارها و مبارزات‌شان علیه جنبه‌های مختلف ستم بر زنان ادامه می‌دهند، چرخش زبانی به‌سهم‌ خود به فرآیند ایجاد یک جنبش بین‌المللیِ زنان آسیب رسانده است. پیامد این وضعیت ازجمله آن بوده است که شمار زیادی از فعالان جوان [فمینیست] جذب سیاست کوئیر⁵⁰، فعالیت‌های نمایشی⁵¹، و ایده‌ی فوکوییِ مقاومت شده‌اند؛ یعنی مقاومت بدون نیاز به هرگونه تحلیل ساختاری از وضعیت و لذا بدون هرگونه استراتژی. این رویکرد هرقدر هم تابوشکنانه (transgressive) به‌نظر برسد، با این‌حال:

داعیه‌ی حق فرد بر خود–بیانگری جنسی⁵²، وقتی که جنبش‌های حامیِ این حقْ درباره‌ی شیوه‌هایی که سرمایه‌داری متأخر به‌طور مداوم شرایط خویش‌–تعین‌بخشی⁵³ را از اکثر مردم سلب می‌کند، سکوت می‌کنند، می‌تواند به‌راحتی توسط محافظه‌کاران به حاشیه رانده شود. (Brenner 1996:63).

سیاستی که از آثار کریس ویدان (Chris Weedon) – فمینیست پساساختارگرا – برمی‌آید، فقط به‌طور سطحی متفاوت به‌نظر می‌رسد. ویدان اصرار می‌ورزد که:

روش‌های واسازی‌گرا «می‌توانند در خدمت مرکززُدایی از تضادهای سلسله‌مراتبی که زیربنای ستم جنسیتی، نژادی و طبقاتی هستند قرار گیرند؛ و این که این روش‌ها می‌توانند محرک نظریه‌های جدید و مترقی‌تر باشند.» (1997:160).

در کل، وی چنان بر روابط قدرت و مادی‌بودن گفتمان تأکید می‌ورزد که مایه‌ی شگفتی می‌شود وقتی درمی‌یابیم که آنچه او «استراتژی‌هایی برای تغییر» می‌نامد، تماماً بر روابط دانش–قدرت⁵⁴ در قلمرو گفتمان ادبی متمرکز است. او می‌نویسد: «قدرت از طریق ایجاد ذهنیت/سوژگی در درون گفتمان و تولید عامل‌های اجتماعی⁵⁵ اعمال می‌گردد» (1997:163)؛ اما توضیح نمی‌دهد که این عامل‌ها بیرون از سپهر متن چگونه ساختارهای اجتماعی را تولید و به‌طور بالقوه دگرگون می‌سازند.

فمینیسم پسامدرن در روایت‌های متفاوتی ظاهر می‌شود که برخی از آنها از قضا چشم‌اندازهای ارزشمندی ارائه می‌دهند. با این حال، بیشتر آنها ایده‌آلیستی هستند و به‌همین دلیلْ حقانیت نقدهای توضیحی را انکار می‌کنند. ویدان نیز به‌طور کاملاً آشکاری نقدهای توضیحی را رد می‌کند:

«گفتمان‌ها در داعیه‌‌های خویش درباره‌ی حقیقتْ محافظه‌کاری اجتناب‌ناپذیرشان، سرمایه‌گذاری‌شان در روایت‌های خاصی از معنا و خصومت‌شان علیه تغییر را آشکار می‌سازند […]. سال‌های زیادی […] فمینیست‌های لیبرال سعی داشتند ثابت کنند که فیزیولوژی زنان آنها را از نظر پیشرفت آموزشی و حرفه‌ای ناتوان نمی‌سازد. حال آن‌که تلاش‌‌های معطوف به کاربست این استراتژی‌های گفتمانی درجهت طرح داعیه‌ی حقیقی‌بودنِ «فاکت‌های» علمیِ بدیل درباره‌ی سرشت زنان، یحتمل توفیقی در دگرگون‌سازی بنیادی ساختارها و رویه‌های مردسالارانه نخواهند داشت.» (Weedon 1997:127).

این بدبینی نه مبتنی بر احتمال شکل‌گرفتن ادغام و تبانی [با نظم مردسالاارنه]، بلکه برآمده از این دیدگاه است که مخالفت با یک «داعیه‌ی حقیقت» به‌نفع داعیه‌ای دیگر، درشرایطی که هیچ «ضمانت نهایی» وجود ندارد، فی‌نفسه بی‌ثمر است⁵⁶ .(۷) (همان). ویدان ادعا می کند که نظریه‌ی فمینیستی پسامدرن نظریه‌ای خطاپذیر (fallibilistic) است،‌ درحالی‌که موضع‌گیری ضمنی فمینیسم پسامدرن درخصوص «رد حقیقتِ بی‌ضمانت⁵⁷؛ یا اگر ضمانتی در بین نباشد، حقیقتی هم در کار نیست» مسلماً این داعیه‌ی وی را باورناپذیر می‌سازد. در نظر رئالیست‌ها، قدرت رهایی‌بخشِ بالقوه‌ی نقدهای توضیحی از این واقعیت ناشی می‌شود که آنها مبتنی بر کشفیات⁵⁸ درباره‌ی ماهیتِ جهان هستند. از دید اندرو سایر (Sayer 1992: 65)، «بسندگی عملیِ» نقدهای توضیحی صرفاً امری حادث (تصادفی) نیست، بلکه ناشی از نسبت آنها با حقیقتِ ممکنِ فراگفتمانی⁵⁹ است (Bhaskar 1993). سرشت زنان بخشا فرا گفتمانی‌ست، اگرچه توسط گفتمان میانجی‌گری می‌شود و از برخی جهات تحت‌تأثیر گفتمان قرار می‌گیرد. آسیب‌ها و فوایدی که زنان معمولاً در انواع مختلف برخوردهای اجتماعی تجربه می‌کنند واقعی و مستقل از بازشناسی آن‌ها از سوی ما (به‌عنوان آسیب یا فایده) هستند، اگرچه [خودِ] این بازشناسی تأثیراتی بر زنان خواهد گذاشت.

از زمان پیدایش چرخش زبانی، تمام گام‌های ضروری برای ارائه‌ی یک نقد توضیحی، با صفاتی نظیر بنیادگرایانه، ذات‌گرایانه مورد تفسیر قرار گرفته‌اند و حتی به‌طور ضمنی، سرکوب‌گرانه و زیان‌بار قلمداد شده‌اند؛ برخورد پسامدرنیستیِ نمونه‌وار و تردستیِ رایجی که می‌تواند مخالفان را مبهوت سازد. نخست آن‌که، مقوله‌ی «زنان» صرفاً همچون مقوله‌ای وابسته به نام‌گذاری (nominal) معرفی می‌شود و پروژه‌ی شناساییِ چیستیِ زنان رد و انکار می‌گردد. تمایز میان جنس و جنسیت، که یکی از دستاوردهای فمینیسم موج دوم است، کانون بسیاری از نقدهای توضیحی بود که می‌کوشیدند دلایل بازنماییِ نادرست و نظام‌مندِ استعدادها و قابلیت‌های زنان را توضیح دهند. این تمایز از سوی بسیاری از فمینیست‌های پسامدرن رد می‌شود. دوم این‌که، تمایز رئالیستی میان منافع درک‌شده (perceived) و منافع واقعی صریحاً رد می‌شود و [در مقابلْ] منافع زنان به‌گونه‌ای تماماً ذهنی و محلی تعریف می‌شوند. به‌سادگی می‌توان دید که چنین مواضعیْ نقدهای توضیحی را ناموجه می‌انگارند و غدغن می‌سازند و با چنین رویکردی – از دید من– شالوده‌ی سیاست فمینیستی را به‌طور جدی تضعیف می‌کنند.

۵. شناسایی زنان⁶⁰ [هم‌سان‌انگاریِ زنان]

فمینیسم موج دوم در سرآغاز خویشْ با هم‌سان‌انگاشتن (identifying) اعضای مقوله‌ی «زنان» مشکلی نداشت، و به‌همین سان تقریباً همه‌ی فعالینی که امروزه علیه ستم بر زنان مبارزه می‌کنند نیز مشکلی با این موضوع ندارند. تمایز جنس–جنسیت⁶¹ چنین فرض می‌کرد که تفاوت جنسی امری واقعی‌ست و از تفاوت فرهنگی، که بخشی از سرشت تحول‌یافته‌ی (evolved nature) نوع بشر است، تأثیر نسبتاً اندکی می‌پذیرد؛ و اینکه در اکثر موارد دو–ریختیِ تنانه (bodily dimorphism) روشن می‌سازد که چه کسی زن است و چه کسی مرد. از سوی دیگر، جنسیت به‌سانِ مجموعه‌ای از معانیِ محلی و جاریْ مفهوم‌پردازی می‌شد که به تفاوت جنسی و مجموعه‌ای از رویه‌های کرداری که به آن معانی منجر می‌شوند و آن‌ها را بیان می‌دارند، نسبت داده می‌شد. مفهوم فرانسوی جنسیت، یعنی «relations sociaux de sexe» (روابط اجتماعی جنس)، این تفاوت را به‌خوبی بیان می‌کند. «زنان» [مفهومی] مبهم است. ممکن است به‌معنای «انسان‌های مونث⁶²» باشد، که ناظر بر مجموعه‌ای از ویژگی‌های تنانه است؛ یا ممکن است به‌معنای «افرادی باشد که با آن‌ها همچون زنان رفتار می‌شود یا در چنین جایگاهی نشانده می‌شوند»، گروهی که به‌رغم هم‌پوشانی با گروه قبلی، با آن یکسان نیست. تمایزگذاری بین جنس و جنسیت تاجایی که برشی میان مونث‌بودگی (femaleness) و زنانگیِ فرهنگی (cultural womanhood) ایجاد می‌کرد، مترقی به‌نظر می‌رسید. اهمیت سیاسی این تمایزگذاری در جریان مذاکرات بر سر «پلتفرمی برای عمل⁶³» در همایش پکن ۱۹۹۵ مشهود بود: برخی از کشورهای کاتولیک و اسلامی که نقش‌های بسیار محدودی برای زنان قائل‌اند سعی داشتند همه‌ی ارجاعات به «جنسیت» را در سند نهاییِ مذاکرات حذف کنند و واژه‌ی «جنس» را جایگزین آن سازند؛ یعنی تلاش داشتند تا جنسیت را طبیعی‌سازی کنند، تا از این‌طریق بتوانند رویه‌های مورد دفاع خود را همچون نمودهایی از تفاوتِ جنسی قلمداد کرده و لذا آن‌ها را غیرستم‌گرانه (non-oppressive) معرفی نمایند.

دانشجویان اغلب می‌گویند: «جنسْ بیولوژیکی است؛ جنسیتْ یک برساخت اجتماعی‌⁶⁴ست». صرفا تعمیم همین نوع شیوه‌ی بیان (فرمول‌بندی) است که منجر به نقدهای پسامدرن شده است؛ چرا که این نحوه‌ی فرمول‌بندی دلالت بر آن دارد که امر بیولوژیکی زیربنای امر اجتماعی، و حقیقتِ آن است؛ و اینکه ماهیت‌های بیولوژیکیْ ثابت‌اند و برساخت‌های اجتماعی پوشش‌های نازک (پرده‌مانند) و گذرایی (transient garments) بر آن‌ها هستند. از نظر رولان بارت، كه روزگاری یک [اندیشمند] ماتریالیست بود، تمایزگذاریِ جنس– جنسیت بخشی از «نفوذ و تأثیرات فراگیرِ دوگانه‌سازی‌های ساختار– فرهنگ و زیربنا–روبناست»، که هنوز باید به‌تفصیل به آن‌ها پرداخت (1997:119). جودیت باتلر در کتاب «آشفتگی‌های جنسیتی⁶⁵» (۱۹۹۰) می‌کوشد همین کار ناتمام را پی بگیرد: او بر این باور است که جنسیتْ معنای جنس نیست، بلکه جنس اثری از جنسیت است که به‌لحاظ هستی‌شناختی به شیوه‌ای ظریف/ اثیری (ethereal) و فرآیندیْ (processual)، مقدم بر جنس است. باتلر بر این نکته تأکید می‌ورزد که جنسْ خود مقوله‌ای جنسیتی‌شده (gendered) است. ما با عینک‌های جنسیتی‌شده‌ی خویش به کودک تازه متولدشده نزدیک می‌شویم؛ توجه ما به آلت تناسلی کودک جلب می‌شود که ازطریق همین عینک‌های دوگانه‌ساز به آن می‌نگریم؛ ما از داروها و چاقو‌های جراحی استفاده می کنیم تا تفاوت‌های گوشتیِ مورد نیازمان را تولید کنیم؛ تفاوت‌هایی که تنوع شگفت‌انگیز تفاوت‌های انسانی را به زندان دوگانه‌‌انگارِ «دختر» یا «پسر» فرومی‌کاهند.

از نظر باتلر، جنسیت همان‌قدر صرفاً به‌واسطه‌ی اجراگری (performance) (یعنی ازطریق «انجام» آن) مادیت‌یافته (materialised) است، که تعاملات نمادین چنین نقشی [در مادیت‌یابی جنسیت] ایفا می‌کنند:

«جنسیت یک سبک تنانه (corporeal style)، یک کنش، یک استراتژی برای بقای فرهنگی تحت شرایط زور و اجبار است» (1990:141).

او هیچ تمایزی بین «متافیزیک ذات⁶⁶» و هستی‌شناسی عام قایل نمی‌شود و بنابراین به ایده‌آلیسمی درمی‌غلتد که در آن نام‌گذاری (naming)، چیزها و امور را به‌وجود می‌آورد. اگر بدن امری مقدم بر گفتمان تلقی می‌شود، در نظر باتلر خودِ همین مفهوم‌پردازی نشان می‌دهد که بدن بخشی از نظم گفتمان⁶⁷ است (Sandford 1999:24). آثار بعدی باتلر، نظیر کتاب «بدن‌هایی که اهمیت دارند⁶⁸»
(1993) و مقاله‌ی «بنیان‌های حادث/تصادفی⁶⁹» (1995)، چنین آشکارا ایده‌آلیستی نیستند. باتلر در این دو اثرْ مادیتِ (materiality) بدن را تصدیق می‌کند، اما بدنی که همچنان بی‌شکل می‌ماند و قوای علیتی‌‌اش تنها از برساختنِ گفتمانی‌اش نشأت می‌گیرند. هدف سیاسی او مخالفت با همه‌ی هویت‌های سخت و سریع است، که لزوما باید آنها را کنار گذاشت. مانند بسیاری از فمینیست‌های پسامدرن، او طرف‌دار اعمال و کنش‌هایی‌ست که مرزها را مختل می‌سازند؛ کنش‌هایی که «ساختارهای سازنده»‌ی گفتمان را برهم زده و به چالش می‌کشند. همان‌طور که گلیک (Glick) یادآور می‌شود، در حالی‌که باتلر از مضحکه‌سازی‌ جنس طبیعی از سوی اجراگری‌های کمپ و کوئیر⁷⁰ استقبال می‌كند، از آن‌جایی که آنها جنسیت را به‌منزله‌ی یك کنش نشان می‌دهند، او نمی‌تواند به‌طور منسجم و هم‌سازی (consistently) از سیاست هویتِ تابوشکنانه⁷¹ حمایت كند. همه‌ی انواع سیاست‌های هویت، حتی نوع تابوشکنانه‌ی آن، به‌طور ضمنی هنجاری هستند؛ درغیر این صورت نمی‌توانستیم دریابیم چه کسی دارای یک هویت معین است و چه نوع از شیوه‌های بیان‌ (expressions) برای آن مناسب یا دست‌کم قابل فهم هستند. اما چنین مرزهایی به‌ناچار همواره طردآمیز هستند، و از نظر باتلر هرگونه طرد و حذف به‌لحاظ سیاسی قابل اعتراض است (Glick 2000). تقلیل‌گرایی گفتمانیِ باتلر تنها می‌تواند به یک سیاست بسیار محدود بیانجامد؛ سیاستی که در آن، رهایی صرفاً «رابطه‌ای درونی در سپهر اندیشه» است (Bhaskar 1998:436; New 1998).

نزد رولان بارت، مقایسه‌ی تمایز جنس–جنسیت با تمایز روبنا–زیربنا به‌منزله‌ی یک قیاس خُلف (reductio ad absurdum) عمل می‌کند، بدون نیاز به آوردنِ هیچ استدلالی؛ به‌هیچ وجه. تمایز روبنا–زیربنا هرقدر هم به‌لحاظ تئوریک نابسنده باشد، اما مفهومی اساسی برای تفکر درباره‌ی جنس و جنسیت ارائه می‌دهد، که همانا لایه‌مندی (stratification) است. سطحی که در آن زنان به‌عنوان افراد اجتماعی برساخته می‌شوند از درون سطحی برمی‌آید (پدیدار می‌شود) که در آن بین انسان‌ها تفاوت‌های جنسی وجود دارد. تفاوت جنسیْ واقعی‌ست و به‌طور فرا–فرهنگی (cross-culturally) به‌گونه‌ای اعمال می‌گردد که گویا از خصلت‌های نوع بشر انتظار می‌رود. بنابراین، می‌توانیم انسان‌های زن را شناسایی (و هم‌سان‌انگاری) کنیم، حتی اگر معناهای مونث‌بودگی (femaleness) از نظر فرهنگی متغیر باشد. مونث‌بودگی یک ذات نیست، بلکه مجموعه‌ای از شباهت‌های خانوادگی‌⁷²ست و رویه‌های جنسیتی بسته به زمان و مکان، بر برخی از این شباهت‌ها بیش از برخی دیگر تأکید می‌گذارند. تفاوت جنسی به همان اندازه‌ای که جوامع جنسیتی‌شده آن را دوگانه‌سازی می‌کنند، حاوی دوگانگی (dichotomous) نیست، اما بازنمایی‌کردنِ آن به‌عنوان یک «پیوستار» (continuum) نیز متضمن انکارِ اهمیت فرگشت⁷³ است. به‌همین سان، رابطه‌ی میان جنس و جنسیت نیز یک رابطه‌ی باز و گشوده نیست.

وقتی وضعیت برساخته‌شده‌ی جنسیت به‌شیوه‌ای کاملاً مستقل از جنس نظریه‌پردازی گردد، خودِ جنسیت به تمهیدی سیال و شناور⁷⁴ تبدیل می‌شود، که این امر حاوی این پیامد است که [واژه‌های] مرد و نرینه (masculine) می‌توانند درست به‌همان سهولتْ بدنی زنانه را به‌مانند بدنی مردانه نشان دهند، که زن و مادینه (feminine) می‌توانند بدنی مردانه را به‌راحتی به‌سانِ بدنی زنانه نشان دهند.
(Butler 1990:10).

این حرف، چرند (nonsense) است. ساختارهای فرهنگی–اجتماعیِ جنسیتی به‌لحاظ هستی‌شناختی ساختارهای فیزیولوژیکیِ تفاوت جنسی را پیش‌فرضِ خود دارند. جنسیت «به‌طور ریشه‌ای مستقل از جنس» نیست و نمی‌تواند باشد. با این حال، جنسیت تا حدودی خودمختار است و دستاورد ارزشمند فمینیسم موج دوم دقیقاً همین بصیرت بود؛ بیشنی که این امکان را برای ما فراهم می‌سازد تا اشکال مختلفی که جنسیت به خود می‌گیرد را بررسی، شناسایی و نظریه‌پردازی کنیم و این یافته‌ها را برای طرح نقدهای توضیحی علیه‌ تقلیل‌های محافظه‌کارانه‌ی جنسیت به جنس به‌کار ببندیم. تمایز بین جنسیت و جنس، همان‌طور که فمینیست‌های موج دوم باور داشتند، بدین معناست که جنسیت مستعد [پذیرای] تغییر اجتماعی و پهنه‌ای برای [پی‌گیری] آن است. اما ارزش سیاسی تمایز جنس–جنسیت وابسته به این دریافت رئالیستیِ انتقادی‌ست که ما در اینجا با عمل‌کرد مرتبه‌های متفاوتی از سازوکارهای مولد⁷⁵ مواجهیم، که درمجموع [در کنار هم] منجر به شکل‌های بالفعلِ هویت جنسی و جای‌گیریِ جنسیتی⁷⁶ در بسترهای فرهنگیِ مختلف می‌شوند.

۶. آیا زنان منافع مشترکی دارند؟

هر کسی مسلماً می‌داند که ما می‌توانیم به‌شیوه‌ی متعارف عقل سلیم اعضای گروه زنان را شناسایی کنیم. در مقابل، دیدگاه پسامدرن حاکی از آن است که گروه یا مقوله‌ی زنان فقط واجد یک وحدت اسمی (nominal unity) است. فمینیسم موج دوم، فرهنگ غربیِ خویش را به‌منزله‌ی یک هنجار در نظر گرفت و [بر مبنای آن] با فرهنگ‌های غیرغربی یا جهان‌سومی همچون «دیگری‌های مادونی»⁷⁷ برخورد کرد، یعنی ناهمگونی [زنان] را پس زد و سرکوب کرد. (Mohanty 1997). موهانتی حتی این دیدگاه را رد می‌کند که زنان با این‌که در گستره‌ی فرا–فرهنگی شرایط زندگی متفاوتی دارند، ولی به‌دلیل فرودست‌بودنْ واجد منافع مشترکی هستند:

پیش‌فرض رایج درباره‌ی زنان، به‌منزله‌ی گروهی از پیش تکوین‌یافته‌ و منسجم با منافع و خواسته‌های یکسان، فارغ از جایگاه طبقاتی، قومی یا نژادی […]، حاوی درکی از تفاوت جنسیتی یا جنسی یا حتی مردسالاری‌ست که می‌تواند به‌طور عام (یونیورسال) و فرا–فرهنگی مورد استفاده قرار گیرد (زمینه‌ی تحلیل می‌تواند هر چیزی باشد: از ساختارهای خویشاوندی یا سازمان کار تا بازنمایی‌های رسانه‌ای).
(Mohanty 1997:94)

در اینجا آرمان همبستگی بین‌المللیِ میان زنان، توامان ساده‌لوحانه و غیرقابل دست‌یابی قلمداد می‌شود – زنان در بسترهای فرهنگیِ متفاوت، هیچ منافع مشترکی ندارند. آنچه در این استدلال عجیب و ناساز جلوه می‌کند، گرایش ضمنی و تصدیق‌ناشده‌ی آن به‌سمت مارپیچِ فردگرایی‌ست. چرا که معیار منافع مشترک [بین زنان] به‌طور بیهوده‌ای بالا و دور از دسترس است: حتی زنانی در ساحت یک فرهنگ (اگر یک فرهنگِ واحد اساساً قابل شناسایی باشد)، که از جایگاه طبقاتی، قومیتی و نژادی مشابهی برخوردارند نیز «گروهی از پیش تکوین‌یافته‌ و منسجم با منافع و خواسته‌های یکسان» محسوب نخواهند شد. چنین معیارهای سخت‌گیرانه‌ای منجر به ایجاد گروه‌ بندی‌های هرچه کوچک‌تری خواهند شد.

جنبش‌های سیاسی واقعی و موثر می‌توانند گروه‌های مردم را بدون نیاز به «منسجم»بودن یا داشتن «منافع یا خواسته‌های یکسان» حول یک پلتفرم مشترک گرد هم بیاورند. در نشست‌‌های بین‌المللی، مانند همایش زنان در پکن (۱۹۹۵)، زنانی از کشورهای مختلف قادر شدند منافع مشترک‌شان را توامان شکل دهند و شناسایی کنند. در شرایطی که تفاوت‌ها در قدرت و منابع [در بین حاضرین در همایش] کمتر از دنیای واقعی بود و هیچ‌کسی قدرت تصمیم‌گیری نداشت، زنان از خلال گفتگو و تبادل روایت‌ها و ایده‌ها‌ی‌شان دریافتند که به چه نحو و تا چه حدودی با زنان مکان‌های دیگر شباهت دارند و همین شباهت‌ها را به دلایلی برای همبستگی بدل ساختند. در همه‌ی کشورها زنان هنوز به شیوه‌های مختلف از شهروندی تام و موثر، کنترل بر تولیدمثل، کنترل بر بدن‌ها و سکسوالیته‌ی خویش و برابری در استخدام و مشاغل برخوردار نیستند. اگرچه مناسبات جنسیتی شکل‌های بسیار متفاوتی دارند، اما در گستره‌ی فرهنگ‌های مختلف با این واقعیت مواجهیم که زنان به‌طور کلی دسترسی کمتری به جایگاه‌های مولدِ باورها و جایگاه‌های تصمیم‌گیری دارند و بدین‌ترتیب در شکل‌گیری و تفسیر فرهنگ‌های خویش نقش کمتری دارند. همبستگی (و نیز اختلافات) میان ۳۵۰۰۰ زن در فوروم سازمان‌های غیردولتی زنان [پکن–۱۹۹۵] نمونه‌ای از یک همبستگی بی‌پایه‌ی پسامدرن نبود، بلکه نمونه‌ای بود از ساختن هویت جمعی برپایه‌ی اشتراکات (communalities). این امر از طریق شکل‌گیری روابط، پیوندها و اتحادهای رسمی و غیررسمی و به‌میانجی یک فرآیند فعالِ بازشناسیِ متقابل انجام گرفت. این فرایند یادآور توصیف کُلیر از الگوی شناختی خردِ عملی‌⁷⁸ست که بنا به گفته‌ی او در کارهای باسکار به‌طور «تلویحی» وجود دارد:

[با توجه به اینکه مردم به‌طور اجتناب‌ناپذیری به ارزش‌هایی باور دارند، راه تغییر این ارزش‌ها به‌ ارزش‌هایی بهتر، افزایش دانش و شناخت است: خواه شناخت توصیفی (برای مثال، آگاهی از موقعیت یک جنگل‌نشین که توسط یک زمین‌دار بزرگ از خانه و معیشت خود رانده می‌شود)، و خواه شناخت توضیحی (برای مثال، شناخت انگیزه‌ی زمین‌داران بزرگ و منشاء قدرت آنها در بیرون‌راندن جنگل‌نشینان از محل سکونت و وسایل معیشت‌شان). (Collier 1994:197)

با این همه، ممکن است چنین استدلال گردد که جمعیتی از زنان که در پکن و در نزدیکی هویارو
(Huiaro) یکدیگر را ملاقات کردند، [بنا به برخورداری از امتیازات خاصی] جمعی برگزیده بودند که چنین انتخابی برای‌شان مقدور گردید: آن‌ها برای حضور در این نشست بین‌المللی از منابع فرهنگی و مادی برخوردار بودند یا واجد سرمایه‌ی اجتماعی‌ معینی بودند که امکان دریافت حمایت مالی را برای‌شان فراهم ساخت؛ و اینکه آن‌ها پیشاپیش زبان مشترکی داشتند. به‌بیان اسپیواک (Spivak)، آنها دوپینگ‌های فرهنگیِ سازمان ملل بودند:

«مالی‌شدنِ سراسر جهان باید چنان بازنمایی شود، که شمال [جهانی] جنوب جهانی را احاطه می‌کند. زنان برای بازنمایی این وحدت مورد [سوء] استفاده قرار می‌گیرند[…] این کنفرانس‌ها بخشی از تئاتر جهانی هستند» (1996:2).

برای بررسی این دیدگاه پسامدرن که زنان هیچ‌گونه منافع و علایق مشترکی ندارند، بگذارید نگاهی بیاندازیم به موضوع تجاوز جنسی. این مساله معیاری‌ست تا دریابیم فمینیسم امروزی تا چه حد از مسلمات و دستاوردهای فمینیسم دهه‌ی ۱۹۷۰ دور شده است؛ در اینجا نه‌تنها با مشاجره‌ای طولانی بین مدافعان و دشمنان پورنوگرافی و صنعت سکس مواجه می‌شویم، بلکه با این پدیده روبرو خواهیم شد که اینک احتمالاً برای نخستین‌بار ماهیت عام تجاوز جنسی در برخی نشریات فمینیستی زیر سوال رفته است.

۷. سکس اجباری – دلایلی برای همبستگی؟

آیا این مساله در مورد همه‌ی زنان جهان صدق می‌کند که آن‌ها به‌طور بالقوه در برابر صدمه‌ی تجاوز جنسی آسیب‌پذیر هستند؟ اگر این‌طور باشد، همه‌ی زنان جهان منافع مشترکی در تغییر نهادهایی دارند که احتمال وقوع تجاوز را افزایش می‌دهند – تا زمانی که بدیل بهتری یافت شود. ممکن است تصور شود که گزاره‌ی «همه‌ی زنان ممکن است در اثر تجاوز صدمه ببینند» این‌همان‌گویی⁷⁹
است، کمابیش همان‌طور که گزاره‌ی «همه‌ی انسان‌ها ممکن است در اثر ضرب‌وشتم صدمه ببینند» مصداقی از این‌همان‌گویی‌ است. اگر ما «سکس اجباری» را جایگزین «تجاوز جنسی» کنیم، موضوع روشن‌تر می‌شود. به‌نظر می‌رسد جوامعی وجود دارند که در آنها سکس اجباری رخ می‌دهد، بی‌آنکه به‌عنوان تجاوز جنسی تلقی گردد؛ و نیز جوامعی وجود دارند که در آن‌ها سکس اجباری رخ نمی‌دهد و خطری هم محسوب نمی‌شود، زیرا وقوع آن ناممکن است.

هلی‌ول (Helliwell, 2000) در مقاله‌ای با عنوان «این فقط یک آلت تناسلی مردانه است: درباره‌ی تجاوز جنسی، فمینیسم و تفاوت»، به توصیف جماعتی از مردم اندونزی (جماعت Gerai) می‌پردازد که تجاوز جنسی برای‌شان امری ناشناخته است. او به‌درستی استدلال می‌کند (دست‌کم به‌نظر من) که «عام‌بودگی» یا جهان‌شمولیِ مقوله‌ی تجاوز جنسی صرفاً «به‌دلیل این‌که مردان قادر به انجام آن هستند» (Brownmiller 1993)، چیزی نیست جز فرافکنی ترس‌های زنان غربی به سراسر جهان. مردم جماعت Gerai درخصوص تفاوت جنسی دیدگاه‌های کاملاً متفاوتی نسبت به علوم غربی دارند. آنها اندام‌های جنسی مردانه و زنانه را همچون چیزهایی ماهیتا مشابه فهم می‌کنند که به‌طور متفاوتی مستقر شده‌اند (برای مردان در سطح بیرونی مخروطی‌شکل‌تر و برای زنان گسترده‌تر است). رابطه‌ی جنسی بین مردان و زنان، درآمیزیِ مایعاتی مشابه بین دو موجودی‌ست که نیروهای حیاتی آن‌ها جهت‌گیری‌های متفاوتی دارند. بنا به بررسی هلی‌ول، نزد این جماعتِ اندونزیایی تفاوت دستگاه تناسلی اهمیتی کمتر از آن چیزی دارد که ما ممکن است آن را تفاوت جنسیتی بنامیم، یعنی خواه مربوط به کسی باشد که مزارع را پاک‌سازی می‌کند یا کسی که بذر برنج را انتخاب و ذخیره می‌کند. آلت تناسلی مردانه نه تحسین می‌شود و نه ترسی از آن وجود دارد؛ بلکه به‌سان چیزی آسیب‌پذیر تلقی می‌شود. یک‌بار شب‌هنگام وقتی مردی به رختخواب زنی وارد شد و به او گفت که ساکت بماند (جیغ نزند)، هلی‌ول این اتفاق را مصداقی از تلاش برای تجاوز تلقی کرده و متأثر از خشم و ناراحتی کوشید با آن زن ابراز همدردی کند و این جمله را به زبان آورد: «او سعی داشت به تو آسیب برساند.». زنِ «قربانی»، که در آن شب با سردادنِ دادوفریاد مرد را از پنجره بیرون رانده بود، با ترحم به هلی‌ول نگاه کرده و پاسخ داد: «اما او چگونه می‌توانست به من آسیب برساند؟ این فقط یک آلت تناسلی مردانه است». از نظر آن زن، جُرم مرد در این اتفاق صرفاً آن بود که علائم موجود در رابطه‌شان را اشتباه تاویل کرده بود و به‌طور شتاب‌زده و ناهنگام به این نتیجه رسیده بود که آن زن تمایل به سکس دارد.

هلی‌ول تجربه‌ی شخصی خود با جماعتِ یادشده را برای نقد تمایز جنس–جنسیت مورد استفاده قرار می‌دهد و نقدش را بر این پایه بنا می‌کند که باورهای غربی به خصلت «جنسی‌شده‌ی» بدن‌ها، توسط رژیم‌های جنسیتی‌سازی و جنسیِ⁸⁰ معینی تولید می‌شوند که مختص جوامع غربی‌ست. او از روش‌های مختلفی برای مفهوم‌پردازی و نظم‌بخشی به نشان‌گرهای تفاوت جنسی⁸¹ استفاده می‌کند تا این دیدگاه را انکار کند که در پس برتری برخی روایت‌ها بر دیگر روایت‌ها، واقعیتی فرا–گفتمانی⁸² وجود دارد. وی همچنین – با استدلال بهتری – چنین نتیجه می‌گیرد که تجاوز جنسی آن‌گونه که ما در غرب می‌شناسیم، محصول جانبیِ (by-product ) بدن‌های مردانه نیست، بلکه پیامدی‌ست از فهم‌های فرهنگی خاص ما از تفاوت جنسی. با این حال، در روایت او هیچ چیزی وجود ندارد که حاکی از آن باشد که زنانِ آن جماعت اندونزیایی در اثر تجاوز آسیب نخواهند دید. در واقع، میزان خشم و وحشت آنها [از چنین عملی] ممکن است حتی از اکثر زنان غربی بیشتر باشد؛ زیرا، اگر حق با هلی‌ول باشد، آنها چنین نظام‌مند (مانند وضعیت زنان غربی) حول موضوع سکس قدرت‌زُدایی نشده‌اند⁸³.

بنا به مشاهدات کِنِث گود (Kenneth Good, 1992)، مردم‌شناسی که با زنی از قبیله‌ی یانومامی (از قبایل ساکنِ جنگل‌های آمازون) ازدواج کرده بود، زنان آزاد این منطقه به‌طور معمول در معرض رابطه‌ی جنسی اجباری قرار می‌گیرند؛ وضعیتی که تماماً خلاف تجربه‌ی زنانِ جماعتِ Gerai است. هنگامی‌که کِنِث گود برای مدتی در سفر بود، همسرش یاریما توسط شوهر خواهرش مورد تجاوز قرار گرفت. یاریما نمی‌خواست با شوهرخواهرش رابطه‌ی جنسی داشته باشد و لذا بر سرش فریاد زد و با او جنگید – و مادرش هم به‌ آن مرد اعتراض کرد – اما بی‌نتیجه بود. پاسخ معمولِ یک مرد یانومامی به چنین اتفاقی آن است که با مردان دیگر بر سر زن بجنگد، «با چماق به جان هم بیافتند و جمجمه‌ی هم را بر سر این موضوع بشکنند». با این حال، این یک واقعیت پذیرفته‌شده بود که همه‌ی زنان گاهی در معرض سکس اجباری قرار می‌گیرند:

یا خدا! وقتی درباره‌ی این مسأله به انگلیسی فکر می‌کنم– «آن مرد به او تجاوز کرد»– کلمات واقعاً این کار را با من خواهند کرد. این مساله در زبان یانومامی خیلی بد نبود، و می‌شد آن را در بافتار فرهنگی منطقه درک کرد؛ اما به انگلیسی چه؟ «آن مرد به زنم تجاوز کرد، او به همسر زیبا و بیچاره‌ی من تجاوز کرد». (Good 1992:199)

آیا این اتفاق یک «تجاوز» بود؟ معانی این عمل همان‌هایی نیستند که در کشورهای غربی از آن برداشت می‌شوند. و اگر برداشت کِنِث گود را بپذیریم، تأثیرات این اتفاق نیز آن‌گونه نخواهند بود که در جوامع غربی مشهود اشت. در سفر بعدی کِنِث، همسرش یاریما توسط مردان متعددی مورد تجاوز قرار گرفت. در بازگشت کِنِث از سفر، فرآیند التیام‌یابیِ یاریما آغاز شد:

او نسبت به گذشته بیشتر گوشه‌گیر شده است و به‌نوعی محتاط به‌نظر می‌رسد. اما به‌طور دائمی آسیب ندیده است. طبق معیارهای ما او می‌باید در یک موسسه‌ی حمایت‌های ذهنی– روانی تحت مراقبت قرار گیرد. دختری از نیویورک که این‌گونه توأم با فشردن گلو و ضرب‌وشتم مورد تجاوز قرار گیرد و آش‌ولاش شود، ممکن است تا آخر عمرش نتواند همانی که بود بشود. اما در اینجا [در این‌خصوص] هیچ‌گونه انگ‌زدن و ننگ و بدنامی (stigma) یا رسوایی اجتماعی وجود ندارد و تا آنجا که من می‌توانم ببینم، تجاوز هیچ پیامد روان‌شناختی پایداری هم ندارد. (Good 1992:247).

اما یاریما تمام‌وقت نگران است که مبادا کِنِث گود دوباره او را ترک کند و او بار دیگر در معرض خشونت و بدرفتاری [مردان] قرار گیرد. این نمونه‌ی مشخص، که یک داور پسامدرن آن را همچون ردیه‌ای بر انگاره‌ی رئالیستیِ ستم بر زنان تلقی می‌نماید، از دید من تصدیق می‌کند که سکس اجباری ذاتاً و مستقل از هر زمینه‌ی فرهنگی آسیب‌زننده است، هرچند اثرات مشخص آن مسلما از فهم‌های مربوط به این پدیده تأثیر می‌پذیرند. در این‌صورت، نقدهای توضیحی فمینیستی در این‌خصوص، دست‌کم از اعتبار فرا–فرهنگی (cross-cultural) برخوردار خواهند بود. زنان، فراسوی بسترهای فرهنگی موجود، توامان منافع مشابه و مشترکی در مقابله با تجاوز جنسی دارند؛ در این‌باره جایِ تردیدی نیست؛ اگرچه پاسخ این‌ پرسش‌ که کدام‌ نهادها و رویه‌های اجتماعی وقوع تجاوز را تسهیل یا محتمل می‌سازند و این‌که چه بدیل‌هایی امکان‌پذیر و مطلوب‌اند، تا حدی وابسته به مردمان جوامع معین و بافتارهای فرهنگی مشخص خواهد بود.

جمع‌بندی

رئالیسم انتقادی می‌تواند تفاوت شگرفی در فمینیسم ایجاد کند. درک آن از تجرید و لایه‌مندیِ سازوکارها می‌تواند ابزارهای لازم برای مفهوم‌پردازیِ تمایز جنس–جنسیت را در اختیار فعالان فمینیست و سازمان‌های غیردولتیِ زنان قرار دهد تا این مقوله را به‌دور از رویکردهای [رایج] تقلیل‌گرایانه و ایده‌آلیستی به فهم درآورند و از این طریق داعیه‌ی فعلیت‌گرای مضحک⁸⁴ «ما قادر به شناخت چیستیِ زنان نیستیم» را پس بزنند و در برابر سیاست ارتجاعیِ برآمده از آن یا «سیاستِ تصمیم‌‌ناپذیری⁸⁵» پاسخی بدیل ارائه کنند. در مقابلِ چنین درکی، و بر پایه‌ی رئالیسم انتقادی، ما می‌توانیم با استفاده از تمایز میان حوزه‌های امر واقعی، امر تجربی و امر بالفعل⁸⁶ و با تصدیق اینکه قدرت‌های علیتی ممکن است وجود داشته باشند، بی‌آنکه تأثیرات‌شان در یک بافتار خاص تحقق یابند و ادراک گردند، اثرات ترکیبیِ ساختارهای سرکوب‌گر (شامل جنسیت، طبقه، قومیت، سن و غیره) را شناسایی و دسته‌بندی کنیم. از نظر رئالیسم انتقادیْ اشتراکاتِ واقعی زنان⁸⁷، فارغ از این‌که چقدر محدود یا گسترده‌ و چقدر موقتی یا بلندمدت‌ باشند، محل فرض‌کردن یا تصورکردن نیستند؛ بلکه این اشتراکات می‌باید کشف و شناسایی گردند تا امکانات محتمل برای همبستگی و اقدام مشترکِ زنان شناخته و فراهم گردند. درکی مبتنی بر رئالیسم انتقادی از نقدهای توضیحی می‌تواند بسیاری از نقدهای توضیحی فشرده‌ای که به‌طور تلویحی در استدلال‌های فمینیستی وجود دارند را تصریح کرده و تقویت نماید و معیارهای بالاتری از شواهد اثباتی را رشد و پرورش دهد. فهم رئالیستیِ انتقادی از مفاهیم لایه‌مندی و نوپدیدی/ نوخاستگی می‌تواند به بسیاری از بحث‌های دوگانه‌سازِ سترون در باب خویش (self) و سوژگی (subjectivity)، که با درک‌ها و بینش‌هایی اومانیستی و ضداومانیستی طرح می‌شوند، پایان بخشد.

بنابراین، پرسش اینجاست که چرا رئالیسم برای فمینیست‌ها آن‌چنان غیرجذاب است که دونا هاراوی (Donna Haraway) در بازگشت‌اش به رئالیسم، مجبور به انکار کارهایی شد که در حال انجام‌دادنِ آن‌ها بود؟

مشکل من و مشکل «ما» این است که چگونه می‌توان به‌طور هم‌زمان امور سه‌گانه‌ی زیر را کنار هم گردآورد: روایتی از پیشامدمندی تاریخیِ رادیکال⁸⁸ برای همه داعیه‌های شناخت و سوژه‌های شناخت
(knowing subjects)؛ رویه‌ای انتقادی برای بازشناسیِ «فناوری‌های نشانه‌شناختیِ⁸⁹» خودمان در ساختن معانی؛ و [سرانجام] تعهدی معقول و غیرمبتذل⁹⁰ به روایت‌های وفادار به یک دنیای واقعی […]. رویکردی که من توصیه می‌کنم نسخه‌ای از رئالیسم نیست، که نشان داده است شیوه‌ای نسبتاً ضعیف برای برخورد با عاملیتِ فعال جهان⁹¹ است. (Haraway 1991:187,197)

واضح است که رئالیست‌ها مشکل روابط عمومی دارند. اتحاد فمینیستی با پسامدرنیسم در نقد علم و روش‌شناسی علوم اجتماعی، و [نقد] اتکای جنبش زنان بر تجربه‌گرایی (empiricism) و نفرت از نخبه‌گرایی، زمینه‌ي لازم را برای جبران این کاستی فراهم می‌سازد. ولی ما چگونه می‌توانیم این کار را انجام دهیم؟ در دنیای واقعیِ آکادمی، ما باید نسبت به هرگونه رویه‌ی غیررسمیِ طردکننده
(exclusionary practices) که زنان را دلسرد می‌کند، هوشیار باشیم و با آن مقابله کنیم. از نظر فکری، ما نباید فضایی به پسامدرنیسم فمینیستی⁹² بدهیم. ضمن تصدیق اهمیت برخی از آثار واسازی‌گرایانه‌ی پساساختارگرایان، و توجه به برخی از پرسش‌هایی که پسامدرنیست‌های فمینیست مطرح کرده‌اند، می‌باید شک‌گرایی رادیکالِ⁹³ آن‌ها را رد و نفی کنیم. و این نکته را برجسته نماییم که رئالیسم رویکردی نخبه‌گرایانه نیست، چرا که خطاپذیر (fallibilist) است. و به‌ویژه، می‌باید در برابر وسوسه‌ی تبانی با دیدگاه‌های مدِ روزِ «پسا–فمینیستی» که بر نسبی‌گرایی تکیه می‌کنند ایستادگی کنیم؛ ازجمله در برابر ترویج این پنداشت که نفس صدمه‌دیدنِ شخص در پدیده‌هایی چون سوءاستفاده‌ی جنسی، تجاوز، ختنه‌ی دستگاه تناسلی زن و سایر انواع صدمات امری‌‌ست که به‌لحاظ فرهنگی نسبی‌ست (ماهیت آن‌ها وابسته به آن است که چگونه صدمه می‌زنند). «سیاست تصمیم‌ناپذیری»، زندگی در حصار را تمجید می کند:

تفاوت بین این داعیه که «زن با مرد متفاوت است» (حاکی از آن‌که ما چیستی زنان را می‌شناسیم) و گفتن هم‌زمانِ این‌که «زنان متفاوت‌اند؛ نه، متفاوت نیستند» (حاکی از آن‌که ما چیستی زنان را نمی‌شناسیم) […]؛ و دوره‌ی فعلیِ هم‌زیستی پرتنشِ این دو وضعیت، ناظر بر زندگی و تفکر در یک حالت ناممکن‌بودگی (impossibility) است؛ دوره‌ای که گاهی در بافتارهای دیگر با نام «پسامدرن» شناخته می‌شود. (Jardine 1997:80)

چنین داعیه‌ای به‌معنای کنارگذاشتن فمینیسم و همراه با آنْ قطع امید از کار و تلاش آکادمیک درجهت ارتقای مبارزات واقعی زنان علیه ساختارهای سرکوب و ستم است؛ ساختارهایی که گاه سخت و شدید و گاه ظالمانه و قساوت‌بار، ولی همواره محدودگر و بازدارنده‌اند.

* * *

یادداشت‌های مؤلف و پانویس‌ها (مترجم):